Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Le biografie dei giocatori - ventunesima biografia

Capitolo 104

La partita di calcio mondiale fra i filosofi

Claudio Simeoni

 

Le biografie dei filosofi che partecipano alla partita di calcio

 

La biografia di Georg Wilhelm Friedrich Hegel

 

1770 a Stoccarda, il 12 agosto, nasce Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Il padre di Hegel lavorava come segretario ducale della camera finanziaria diventando, in seguito, capo della cancelleria. La famiglia era originaria della Carinzia e si trasferì nel Wurttemberg un secolo prima a causa della persecuzione dei cattolici contro i protestanti.

Nel 1775 dopo i tre anni delle elementari inizia a frequentare la "scuola latina".

Nel 1777 a Stoccarda frequenta il "Ginnasio Reale" o "Ginnasio illustre" di impostazione umanistico-religiosa. Inoltre, frequenta un colonnello di artiglieria che gli dà lezioni private di matematica, astronomia e altro.

Nel 1784 muore la madre per una epidemia di dissenteria.

Fra il 1785 e il 1787 Hegel tiene una sorta di diario in tedesco e in latino che permette agli studiosi di analizzare il tipo di formazione che aveva. Buona conoscenza del mondo classico da Omero a Sofocle, da Platone ad Aristotele da Tito Livio a Cicerone, da Logino, Longo ed Epiteto. Studia il vecchio e il nuovo testamento e legge Mendelssohn, Lessing, Goethe e Schiller.

La biografia ci mostra un Hegel molto diverso dall'immaginario di una "sinistra" che pone l'accento sugli aspetti che hanno consentito a Marx di elaborare la sua filosofia. Hegel, addestrato ad essere teologicamente sottomesso, impone la teologia della sottomissione, sia a sé che allo Stato, di cui diventa la voce filosofica che argomenta contro ogni libertà dei suoi cittadini.

Nel 1788 ottiene la maturità e si iscrive all'università di Tubinga per studiare teologia ospite dello "Stift" un ex monastero trasformato in un collegio teologico in cui si formano gli ecclesiastici protestanti e gli insegnanti del granducato. Studia esegesi biblica, storia della filosofia, metafisica, teologia naturale e teologia dogmatica. Hegel è un po' intollerante della disciplina imposta dall'ortodossia luterana e commette una serie d infrazioni come assenze alle lezioni, assenze alla preghiera o trascuratezza della divisa. Queste infrazioni culmineranno nella carcerazione inflitta per essere rientrato in ritardo da un permesso.

1790 nell'inverno fra il 1790 e il 1791 divide la camera dello "Stift" con Holderlin e Schelling. Divennero amici e insieme celebravano l'anniversario della Rivoluzione Francese alzando alberi della libertà. Si tratta di una manifestazione di infantilismo formale con cui i ragazzi cristiani, nella manipolazione mentale subita, cercano la loro nicchia di evasione ideologica senza abbandonare l'ideologia della sottomissione, ma cogliendo gli aspetti formali ed esteriori di possibili distinguo. Infatti, ne Hegel, né Schelling e nemmeno Holderling studiano le motivazioni che portarono alla Rivoluzione Francese, ma solo la manifestazione formale del trionfo: il trionfo di Gesù con contenuti diversi!

1790 in novembre Hegel termina il ciclo biennale di studi conseguendo il titolo di "Magister pbilosopbiae".

1793 Hegel termina il ciclo di studi allo "Stift". Supera l'esame concistoriale col quale poteva iniziare la carriera ecclesiastica. Solo che, nell'ottobre dello stesso anno Hegel che non vuole iniziare la carriera ecclesiastica, lascia la città per fare il precettore di alcuni conoscenti. Va a Berna presso Karl Friedrich von Steiger [Fu prima ufficiale nel servizio olandese, poi capitano dei dragoni a Berna. Nel 1785 divenne membro del Gran Consiglio Bernese.].

Nel 1795 nella tenuta della famiglia von Steiger, Hegel scrive una "Vita di Gesù" seguendo le ricerche illuministiche fatte fra il 1793 e il 1794.

Il primo libro scritto da Hegel è un libro scritto su Gesù. Questo libro rappresenta il punto di partenza di tutta la speculazione filosofica di Hegel.

Nel 1796 Hegel scrive il suo secondo libro, "La positività della religione cristiana" sulle tracce di Kant di cui lesse "La religione entro i limiti della sola ragione".

Nel frattempo Hegel è preso da numerose crisi depressive, si sente isolato e un po' disperato. E' Holderlin che, per aiutarlo, gli procura un lavoro come precettore da J.N. Gogel, un commerciante di Francoforte.

Nel 1797 Hegel si trasferisce a Francoforte sul Meno. Inizia a frequentare il giro di amicizie di Holderlin e si interessa del tema religioso dell'amore e della riconciliazione.

Nel 1798 scrive un commento alla "Metafisica dei costumi" di Kant. Inizia a mutuare il termine "popolo" col termine "cittadini" quando scrive "Sulle più recenti vicende interne del Wurttemberg" e propone l'elezione diretta da parte del "popolo", cambiato poi in "cittadini", dei magistrati. Con Holderlin scrive il "Programma di sistema", il manifesto dell'idealismo tedesco pensato da Hegel, Holderlin e Schelling a Tubinga. Intanto, nel settembre, Holderlin è costretto a scappare per le relazioni amorose che intratteneva con Diotima-Susette moglie di Gontard e madre dei ragazzi ai quali Hegel faceva da tutore.

Nel 1799 muore il padre di Hegel ed Hegel eredita un po' di denaro. Il padre muore a Stoccarda e Hegel rimarrà a Stoccarda per due anni.

Nel 1800 termina di scrivere "Lo spirito del cristianesimo e il suo destino" e conclude il testo "Frammento di sistema" dove annuncia la fine delle religioni e l'inizio della filosofia che sostituisce il sistema religioso. Nello stesso mese, in settembre, conclude l'introduzione a "La positività della religione".

Nel 1800 Hegel si trasferisce a Jena che a quei tempi era un centro culturale estremamente attivo. A Jena insegnava l'amico Schelling da due anni. Jena è sede di filosofi critici e culla del nascente romanticismo. A Jena hanno Reinhold (1787-94) e Fichte (1794-98). A Jena si intrecciano le tresche fra filosofi e amanti come Novalis che viene per frequentare Sophie von Kiihn che morì di tisi, oppure la relazione fra Caroline Michaelis moglie di August Wilhelm Schlegel che diventerà l'amante di Schelling. A Jena prende l'abilitazione all'insegnamento anche Friedrich Schlegel che col fratello August Wilhelm è considerato uno dei fondatori del romanticismo tedesco. La fortuna filosofica di Jena fu dovuta al granduca Karl August che scelse come "consigliere segreto" Goethe il quale si è circondato di uomini come Schiller, Wieland e Herder.

Nel 1801 Hegel raggiunge Jena e si installa in casa di Schelling. In luglio pubblica lo scritto "Differenze fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling". In agosto consegue l'abilitazione all'insegnamento e all'esame; sarà presente Karl Schelling fratello di Friedrich e Immanuel Niethammer con cui stringerà amicizia. Inizia le lezioni a novembre, ma in ottobre a Weimer incontra Goethe, su interessamento di F. Schelling. Con Goethe l'amicizia durerà trenta anni, fino alla morte di entrambi. Incontrerà anche Schiller.

Nel 1802 Hegel con Schelling fondano un giornale di critica filosofica "Giornale critico della filosofia" dall'editore Cotta di Tubinga. Il giornale chiuderà l'anno seguente. Nel frattempo Hegel finisce di scrivere "La costituzione della Germania". Nello scritto preconizza la caduta dell'impero tedesco.

Nel 1803 conclude lo scritto "Sistema dell'eticità" e fino alla pubblicazione di "Fenomenologia" lavorerà sugli schemi "abbozzi di sistema" di logica, metafisica, filosofia della natura e della filosofia dello spirito. Continua a frequentare Goethe che commenterà la difficoltà di Hegel di articolare discorsi con un linguaggio fluido. Il linguaggio di Hegel risulta sempre stentato e faticoso.

Hegel ha studiato per intraprendere la carriera ecclesiastica e tracci di questa mancata carriera per la quale ha lavorato per una decina d'anni, la troviamo nel come Hegel pensa la natura.

Scrive Hegel in "Filosofia della Natura":

La natura è risultata così essere l'idea nella forma dell'alterità [Alterità: Nel linguaggio della filosofia scolastica, l'opposto di identità, cioè ciò che non è soggettività, e quindi il mondo esterno, l'oggettività, il non-io, in altre parole è l'oggettività contrapposta alla soggettività] .
Siccome in tal modo l'idea è come il negativo di se stessa o esterna a sé, la natura non è esterna soltanto relativamente rispetto a quest'idea (e rispetto alla sua esistenza soggettiva, ossia lo spirito), ma l'esteriorità costituisce la determinazione in cui essa è come natura.
Aggiunta. Se Dio è l'autosufficiente, colui che non ha bisogno di nulla, come giunge a decidersi a qualcosa di completamente diverso? L'idea divina consiste proprio in questo, nel decidersi a porre quest' altro fuori di sé e di nuovo riprenderlo in sé, per essere soggettività e spirito. La filosofia della natura rientra in questa via del ritorno; infatti è la filosofia della natura che supera la separazione tra natura e spirito e procura allo spirito la conoscenza della sua essenza nella natura. Questa poi è la posizione della natura nel tutto; la sua determinatezza consiste nel fatto che l'idea determina se stessa, cioè pone in sé la distinzione, un altro, ma in modo che essa nella sua indivisibilità è bontà infinita e partecipa e comunica all'essere altro la sua intera ricchezza. Dio rimane dunque uguale a se stesso nel suo determinare; ciascuno di questi momenti è l'intera idea e deve essere posto come la totalità divina. Il distinto può essere colto in tre forme diverse: l'universale, il particolare e il singolare. Una volta il distinto rimane conservato nell'eterna unità dell'idea; questo è il […], il figlio eterno di Dio come lo intendeva Filone. Rispetto a questo estremo l'altro è la singolarità, la forma dello spirito finito. Come ritorno in se stesso, la singolarità è certamente spirito, ma, come alterità con esclusione di tutti gli altri, è spirito finito o umano; infatti altri spiriti finiti, diversi dall'uomo, non ci riguardano. In quanto il singolo uomo viene colto al tempo stesso in unità con l'essenza divina, è l'oggetto della religione cristiana e questa è la più straordinaria richiesta che gli può venir fatta. La terza forma, quella che ci riguarda qui, è l'idea nella particolarità, è la natura che si trova in mezzo ai due estremi. Questa forma è la più accettabile per l'intelletto: lo spirito è posto come la contraddizione esistente per sé, poiché l'idea infinitamente libera e l'idea nella forma della singolarità si trovano oggettivamente in contraddizione; nella natura la contraddizione è soltanto in sé o per noi, in quanto l'alterità compare come forma quieta nell' idea. In Cristo la contraddizione è posta e superata come vita, passione e resurrezione; la natura è il figlio di Dio, ma non come il figlio, bensì come il permanere nell'alterità - l'idea divina come trattenuta per un istante al di fuori dell'amore. La natura è lo spirito estraniato a sé, che in essa soltanto si sfoga, un dio bacchico che non si regola e controlla; nella natura l'unità del concetto si nasconde.
La considerazione pensante della natura deve osservare come la natura in se stessa è questo processo, per cui diventa spirito, supera la sua alterità - e co- me in ogni grado della natura stessa c'è l'idea; estraniata dall'idea, la natura è soltanto il cadavere dell'intelletto. Ma la natura è soltanto in sé l'idea, e per questo Schelling l'ha chiamata un'intelligenza pietrificata, ed altri perfino l'intelligenza congelata; ma il Dio non rimane pietrificato ed estinto, ma le pietre gridano e si innalzano a spirito. Dio è soggettività, attività, attuosità (Actuositat) infinita, in cui l'altro è soltanto momentaneo e in sé rimane nell'unità dell'idea, poiché è esso stesso questa totalità dell'idea. Se la narura è l'idea nella forma dell'alterità, l'idea, secondo il suo concetto, non vi è come essa è in sé e per sé, per quanto tuttavia la natura sia uno dei modi in cui l'idea si manifesta e deve necessariamente comparirvi. Che questo modo dell'idea sia però la natura è il secondo punto che va spiegato e dimostrato; alla fine dobbiamo stabilire un confronto per vedere se quella definizione corrisponde alla rappresentazione, il che risulterà nel seguito. Inoltre la filosofia non deve preoccuparsi della rappresentazione e neppure è tenuta a dare in ogni rispetto quello che la rappresentazione richiede; le rappresentazioni infatti sono arbitrarie, eppure nell'universale devono entrambe concordare.
In questa determinazione fondamentale della natura bisogna far osservare la sua relazione al lato metafisico, che è stato trattato nella forma di problema dell'eternità del mondo. Potrebbe sembrare che ci fosse qui possibile lasciar da parte la metafisica; tuttavia è qui il punto per occuparsene e non c'è motivo di nutrire delle perplessità, poiché essa non ci porta a digressioni e ce ne sbrigheremo subito. In quanto, cioè, la metafisica della natura come la determinatezza di pensiero essenziale della sua distinzione corrisponde al fatto che la natura è l'idea nella sua alterità, questo implica che essa è essenzialmente qualcosa di ideale (ideell), ossia ciò che ha la propria determinatezza soltanto come relativa, soltanto in rapporto al suo termine primo. Il problema dell'eternità del mondo (spesso lo si scambia con la natura, mentre il mondo è un insieme di spirituale e di temporale) ha in primo luogo il senso della rappresentazione temporale, di un'eternità, come la si chiama, di un tempo infinitamente lungo, per cui non ha avuto alcun inizio nel tempo; in secondo luogo implica che la natura venga rappresentata come qualcosa di non creato, un eterno, indipendente per sé di fronte a Dio. Per quanto riguarda il secondo punto questo viene rimosso e del tutto accantonato dalla determinatezza della natura che è quella di essere l'idea nella sua alterità. Per quel che concerne il primo punto, dopo aver rimosso il senso dell'assolutezza del mondo, c'è soltanto l'eternità in relazione alla rappresentazione del tempo.
A questo proposito va detto: a) L'eternità non è prima o dopo del tempo, prima della creazione del mondo, né quando il mondo scompare, ma è la presenza assoluta, l'adesso senza un prima e un dopo. Il mondo è creato, viene creato adesso ed è stato creato eternamente; questo accade nella forma della conservazione del mondo. Creare è l'attività dell'idea assoluta; l'idea della natura è altrettanto eterna quanto l'idea come tale. Nel domandarsi se il mondo, la natura nella sua finitezza abbia o no un inizio nel tempo, si ha davanti a sé nella rappresentazione il mondo o la natura in generale, cioè l'universale; e il vero universale è l'idea, di cui già è stato detto che è eterna. Ma il finito è temporale, ha un prima e un dopo; e se si ha il finito davanti a sé, si è nel tempo. Il finito ha un inizio, ma non un inizio assoluto, il suo tempo comincia con lui e il tempo è soltanto proprio del finito. La filosofia è un comprendere intemporale, anche rispetto al tempo e alle cose in generale, secondo la loro determinazione eterna. Avendo cosi rimosso l'inizio assoluto del tempo, interviene la rappresentazione opposta, quella di un tempo infinito; ma il tempo infinito, se è ancora rappresentato come tempo, e non come tempo superato, va ancora distinto dall'eternità. Esso non è questo tempo, ma un altro tempo, e di nuovo un altro e un altro ancora, se il pensiero non riesce a risolvere il finito nell'eterno. Analogamente la materia è divisibile all'infinito; questa cioè è la sua natura, per cui quello che viene posto come uno completamente esterno a se stesso, sarebbe un molteplice in sé. Ma la materia non è in effetti qualcosa di parcellizzato, per cui consisterebbe di atomi, bensì questa è una possibilità, che è soltanto possibilità; cioè, questo dividere in parti all'infinito non è qualcosa di positivo, effettivamente reale, ma soltanto un modo soggettivo di rappresentare. Ugualmente il tempo infinito è soltanto una rappresentazione, un andar oltre che rimane nel negativo; un rappresentare necessario, fino a quando si rimane nella considerazione del finito come finito. Ma se passo all'universale, al non finito, ho abbandonato il punto di vista nel quale ha luogo la singolarità e il suo variare. Nella rappresentazione il mondo è soltanto un insieme di finitezze; ma se viene inteso come universalità, come totalità, allora viene subito a cadere la questione dell'inizio. Dove stabilire l'inizio è dunque indeterminato; si deve stabilire un inizio, ma è un inizio soltanto relativo. Si va oltre, ma non per giungere all'infinito, ma soltanto verso un ulteriore inizio che certamente è anch'esso soltanto un inizio condizionato; in breve, si esprime soltanto la natura del relativo, poiché siamo nel finito.
Questa è la metafisica che va avanti e indietro tra determinazioni astratte che prende per assolute. Non si può dare una risposta netta, positiva alla questione se il mondo sia privo di inizio nel tempo, oppure ce l'abbia. Una risposta netta significherebbe che o è vera l'una, oppure l'altra cosa. La risposta netta è piuttosto che il modo di domandare, il porre un'alternativa in termini di o-o, non vale. Se vi trovate nel finito avete tanto l'inizio, quanto il non-inizio; queste determinazioni contrapposte spettano al finito nel loro contrasto privo di soluzione e di conciliazione: e cosi esso scompare poiché è la contraddizione. Il finito ha un altro prima di sé; nel processo del nesso finito si deve cercare questo prima, per es. nella storia della terra o degli uomini. E qui non si giunge mai a nessuna fine (Ende), proprio come rispetto a ciascun finito (Endliches) si giunge a una fine (Ende); il tempo esercita il suo dominio sulla molteplicità del finito. Il finito ha un inizio, ma questo inizio non è il primo termine; il finito è indipendente, ma quest'immediatezza è a sua volta limitata. Se la rappresentazione abbandona questo finito determinato che ha un prima e un dopo e passa alla vuota rappresentazione del tempo o al mondo in generale, vaga in vuote rappresentazioni, cioè in nozioni puramente astratte.
In questa esteriorità le determinazioni concettuali hanno 1'apparenza di un sussistere in modo indifferente e della singolarizzazione reciproca; il concetto è perciò come qualcosa di interno. La natura non mostra perciò nella sua esistenza alcuna libertà, ma necessità e contingenza.
Per questo non si deve divinizzare la natura nella sua esistenza determinata, per cui appunto è natura, e neppure il sole, la luna, gli animali, le piante ecc. vanno considerati e presentati come qualcosa di preferibile rispetto alle azioni e agli eventi umani. - La natura è divina in sé, nell'idea, ma nel modo in cui essa è, il suo essere non corrisponde al concetto; essa è piuttosto la contraddizione irrisolta. La sua peculiarità consiste nell' esser posta, nel negativo, al modo in cui gli antichi hanno inteso la materia in generale come il non-ens. Così la natura è stata anche chiamata la caduta dell'idea da se stessa, in quanto l'idea, come questa figura della esteriorità, si trova nell'inadeguatezza di sé a sé. Soltanto alla coscienza, che a sua volta è dapprima esterna e quindi immediata, cioè alla coscienza sensibile, la natura appare come ciò che è primo, immediato, essente. Ma siccome la natura è esposizione dell'idea, sebbene in tale elemento della esteriorità, certo si può e si deve ammirare in essa la sapienza divina. Ma se Vanini diceva che un filo di paglia era sufficiente a far conoscere l'essere di Dio, è vero invece che qualsiasi rappresentazione dello spirito, anche la peggiore delle sue trovate, il giuoco dei suoi umori più casuali, una parola qualsiasi, costituiscono un fondamento conoscitivo dell'essere di Dio più alto di qualsiasi oggetto naturale singolo. Nella natura il giuoco delle forme non ha soltanto una propria contingenza sfrenata, sregolata, ma ogni figura per sé è priva del concetto di se stessa. Il punto più alto al quale la natura porta nella sua esistenza è la vita, ma la vita, in quanto sussiste soltanto come idea naturale, è abbandonata alla irrazionalità dell'esteriorità, e la vitalità individuale in ogni momento della sua esistenza è prigioniera di una singolarità che sta ad essa in un rapporto di alterità, mentre invece in ogni manifestazione spirituale è contenuto il momento della libera relazione universale a se stessa. Un simile malinteso si ha quando lo spirituale in generale viene considerato come più misero delle cose naturali, quando opere d'arte dell'uomo vengono posposte alle cose naturali, poiché il loro materiale deve essere preso dal di fuori e non sono viventi. Come se la forma spirituale non contenesse una vitalità superiore e non fosse più degna dello spirito di quanto non lo sia la forma naturale, e la forma in generale non fosse superiore alla materia e, in tutto quello che è etico, anche quello che si può chiamare materia non appartenesse soltanto allo spirito, e come se nella natura il livello più alto, il vivente, non prendesse anche la sua materia dal di fuori. Come ulteriore motivo di superiorità della natura si adduce il fatto che la natura, nonostante la contingenza delle sue esistenze, rimarrebbe sempre fedele a leggi eterne; ma questo vale anche per il regno dell'autocoscienza! Il che viene già riconosciuto nella fede che una provvidenza guidi gli eventi umani - o forse le determinazioni di questa provvidenza nel campo degli eventi umani dovrebbero essere soltanto contingenti e irrazionali? Se poi la contingenza spirituale, l'arbitrio, arriva fino al male, questo è tuttavia ancora qualcosa di infinitamente superiore al cammino, conforme a leggi, degli astri, o all'innocenza della pianta; poiché chi cosi sbaglia, è ancora spirito.
Aggiunta. La divisibilità infinita della materia non significa altro se non che essa è qualcosa di esterno a se stesso. L'immensità della natura, che dapprima provoca stupore, è proprio questa esteriorità. Siccome ogni punto materiale sembra essere completamente indipendente da ogni altro, l'assenza di concetto domina nella natura, che non riunisce i suoi pensieri. Il sole, i pianeti, le comete, gli elementi, le piante, gli animali esistono isolatamente per se stessi. Il sole rispetto alla terra è un altro individuo collegato con i pianeti soltanto dalla gravità. Soltanto nella vita si giunge alla soggettività, all'opposto dell'estrinsecità reciproca; cuore, fegato, occhio per sé non sono affatto indipendenti e la mano, staccata dal corpo, imputridisce. Il corpo organico è ancora il molteplice, ciò che è in estrinsecità reciproca; ma ciascun singolo ha consistenza soltanto nel soggetto e il concetto esiste come il dominio di quelle membra. Così il concetto, che, dove domina la sua mancanza, è soltanto un interno, giunge all'esistenza per la prima volta nella vita come anima. La spazialità dell'organismo non ha alcuna verità per l'anima, altrimenti dovremmo avere tante anime quanti sono i punti; infatti l'anima sente in ogni punto. Non ci si deve lasciar ingannare dall'apparenza dell'estrinsecità reciproca, ma riconoscere che gli essenti in reciproca estrinsecità costituiscono soltanto un'unità; i corpi celesti sembrano soltanto indipendenti, ma essi sono custodi di un unico territorio. Siccome però l'unità nella natura è una relazione di enti apparentemente indipendenti, la natura non è libera, ma soltanto necessaria e contingente. Infatti la necessità è l'inseparabilità di distinti, che appaiono ancora indifferenti (gleichgultig); che però l'astrazione dell'essere fuori di sé trovi anche il suo riconoscimento, è la contingenza, la necessità esterna, non quella interna del concetto.

Hegel, Filosofia della natura, Utet, 2002, p. 90 – 95

Hegel disprezza la natura, i corpi, che altro non sono che oggetti usati dall'anima che è il potere con cui Dio controlla l'uomo. La natura è l'oggetto esterno, l'oggetto estraneo all'uomo che è soggetto in quanto spirito che abita un corpo.

Per Hegel la natura è uno strumento di Dio atto a produrre corpi morti che devono contenere le anime. La natura produce i corpi, ma la natura, come noi Esseri Umani la pensiamo, esiste solo nel momento in cui il primo corpo ha abitato il mondo diventando cosciente. Hegel direbbe, nel momento in cui l'anima è entrata in un corpo perché Hegel come cristiano che ha messo la teologia a fondamento del proprio pensiero non può far altro che pensare alla natura che "produce corpi" e non è in grado di pensare a corpi che producono la natura.

E così in Hegel si vive la Natura come "altro" dallo spirito. La natura appare come il male in cui lo spirito si immerge che fa dire ad Hegel. " Per questo non si deve divinizzare la natura nella sua esistenza determinata, per cui appunto è natura, e neppure il sole, la luna, gli animali, le piante ecc. vanno considerati e presentati come qualcosa di preferibile rispetto alle azioni e agli eventi umani.". Hegel ha fatto propria la visione cristiana secondo cui Dio ha creato l'uomo affinché:

Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò. Dio li benedisse e disse loro: «Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra».

Genesi 1, 27 – 28

La visione della vita della natura di Hegel si ferma qui. La creazione appartiene alle sue emozioni e dalla creazione manifesta la sua pulsione di dominio che lo porta a disprezzare la natura come alterità rispetto al suo essere nel mondo. Come se lui non fosse natura.

E ancora, scrive Hegel:

La natura è il negativo, poiché è il negativo dell'idea. Jacob Bohme dice che il primo prodotto di Dio sarebbe Lucifero e che questa essenza luminosa si sarebbe riflessa in se stessa come immagine e sarebbe diventata cattiva; questo è il momento della distinzione, l'alterità tenuta fissa rispetto al Figlio che è l'alterità nell' amore. Tali rappresentazioni, che si presentano in modo selvaggio nel gusto orientaleggiante, hanno il loro fondamento e il loro significato nella natura negativa della natura. L'altra forma dell'alterità è l'immediatezza che consiste nel fatto che il distinto sussiste per sé astrattamente. Questo sussistere però è soltanto momentaneo, non è un vero sussistere; soltanto l'idea sussiste eternamente, poiché essa è essere in sé e per sé, cioè essere tornato in sé. La natura nel tempo è il primo termine, ma l'assolutamente prius è l'idea; questo assolutamente prius è il termine ultimo, il vero principio, l'A e l'omega. Spesso gli uomini considerano superiore l'immediato, e si pensa invece che il mediato sia dipendente; il concetto però ha entrambi i lati, è la mediazione attraverso il superamento della mediazione, e quindi immediatezza. Così si parla di una fede immediata in Dio; ma questo è il modo degradato dell'essere, non quello superiore, come del resto anche le religioni originarie, le prime religioni, erano religioni naturali. L'affermativo nella natura è il tralucere del concetto; il modo prossimo, e cioè come il concetto mostra la sua forza, è la transitorietà di questa esteriorità; analogamente tutte le esistenze sono anche un solo corpo (Leib) nel quale abita l'anima. Il concetto si manifesta in queste membra gigantesche, ma non come se stesso, il che accade soltanto nello spirito, dove il concetto esiste come esso è.

Hegel, Filosofia della natura, Utet, 2002, p. 96

La natura è il demonio, Lucifero, altro rispetto allo spirito, all'anima che abita il corpo.

L'atteggiamento di Hegel nei confronti della natura è coerente con la difesa del re fatta da Hegel contro le rivendicazioni "liberali" di una qualche forma di liberalizzazione sociale. Il re è re per volontà di Dio e conserva in sé lo spirito di Dio mentre, la gente, i sudditi, sono la sua alterità, il male rispetto a Dio, l'altro diverso dallo spirito, corpi della natura che devono obbedire allo spirito di Dio rappresentato dal re.

E' necessario, a questo punto, anche se la citazione da leggere è piuttosto corposa, conoscere come Hegel pensa il divenire del cadavere uomo abitato da un'anima e il processo mediante il quale costui, o altri per costui, costruiscono il suo divenire.

Hegel pensa all'uomo come ad un soggetto che deve obbedire. Legato al dovere e sottomesso all'autorità come sottomesso a Dio. Hegel ci parla di come l'uomo viene sottomesso e poi finisce per deridere l'uomo sottomesso fino a schernirlo quando, vecchio svuotato, si presente come un fallito nella propria esistenza che attende di morire.

Scrive Hegel nella "filosofia dello spirito":

Nell'anima, determinata come individuo, le differenze sono come modificazioni di questo, del soggetto unitario che persiste nei cambiamenti, e come momenti del suo sviluppo. Dato che si tratta di differenze insieme fisiche e spirituali, bisognerebbe, per determinarle o descriverle più concretamente, anticipare la conoscenza dello spirito formato.
Questi cambiamenti sono, 1) il corso naturale delle età della vita, dal bambino, che è lo spirito ancora involuto in sé - passando attraverso l'opposizione sviluppata, la tensione di una universalità essa stessa ancora soggettiva (ideali, immaginazioni, dover essere, speranze ecc.) nei confronti della singolarità immediata, cioè del mondo presente, inadeguato a tali ideali, ed il porsi nel suo essere determinato, nei confronti del mondo, dell'individuo che, dall'altra parte, è ancora privo d'indipendenza ed incompleto (giovane) - fino al vero rapporto, al riconoscimento della razionalità e della oggettiva necessità del mondo già presente e compiuto, nella cui opera, che si compie in sé e per sé, l'individuo fornisce alla propria attività una conferma ed una partecipazione che gli permette di essere qualcosa, di possedere reale ed effettiva presenza e valore oggettivo (uomo); per giungere infine al compimento dell'unità con questa oggettività, la quale unità, in quanto reale, trapassa nell'inattività dell'abitudine che ottunde, e, idealmente, si libera dai limitati interessi e complicazioni della realtà esterna presente (vecchio).
Aggiunta. Dato che l'anima, che all'inizio è del tutto universale, si particolarizza e infine si determina alla singolarità, all'individualità, nel modo che abbiamo indicato, essa entra in opposizione con la propria interna universalità, con la propria sostanza. Tale contraddizione dell'immediata singolarità e dell'universalità sostanziale in essa presente in sé fonda il processo vitale dell'anima individuale: un processo mediante il quale la sua immediata singolarità viene resa conforme all'universale, quest'ultimo acquista, in quella, realtà effettiva, e così la prima, semplice unità dell'anima con se stessa viene innalzata ad unità mediata dall'opposizione, e la dapprima astratta universalità dell'anima viene svolta a concreta universalità. Già la vita puramente animale presenta, a suo modo, in sé quel processo. Ma, come abbiamo visto in precedenza, l'animale non ha la forza di realizzare effettivamente in se stesso il genere; la sua singolarità immediata, essente, astratta, rimane sempre in contraddizione con il suo genere, lo esclude da sé non meno di quanto lo includa in sé. E' a causa di questa incapacità di esibire compiutamente il genere, che il semplice vivente perisce. Il genere si mostra in lui come una potenza davanti alla quale esso non può che sparire. Nella morte dell'individuo il genere giunge perciò ad una realizzazione effettiva che è altrettanto astratta della singolarità del semplice vivente, e la esclude proprio come il genere resta escluso dalla singolarità vivente. - Al contrario, il genere si realizza effettivamente nello spirito, nel pensiero, questo elemento a lui omogeneo. Ma, a livello di antropologia, questa realizzazione, dato che ha luogo nello stesso spirito naturale individuale, ha ancora il modo della naturalità; e pertanto cade nel tempo. Ha così origine una serie di stati diversi, che vengono percorsi dall'individuo come tale: una serie di differenze che non hanno più la saldezza delle immediate differenze dello spirito naturale universale, che domina nelle diverse razze umane e negli spiriti nazionali, ma appaiono nello stesso e medesimo individuo come forme fluide, che trapassano l'una nell'altra.

Hegel, Filosofia dello spirito, Utet, 2000, p. 139 – 140

Hegel pone l'uomo come padrone di quanto egli pensa sia il creato. L'anima da astratta universalità, calandosi in un corpo animale diventa, secondo Hegel, concreta universalità.

Non solo Hegel ci parla della presenza di un'anima senza dimostrarla, ma ci racconta anche del meccanismo dell'anima che introducendosi in un corpo animale diventa concreta universalità del suo essere nel mondo.

Ma, dice Hegel, l'animale non ha la forza di realizzare in sé stesso il genere, perché l'animale muore. L'animale, secondo Hegel, non pensa, non progetta, non ama, non vive. In questo modo la realizzazione dell'essere in cui l'anima è, secondo Hegel entrata, porta il soggetto alla morte. Un soggetto che Hegel pensa estraneo a sé stesso, al proprio genere, alla propria esistenza.

Al contrario, dice Hegel, il genere si realizza proprio nello spirito, in quest'anima universale che si è calata nel cadavere mediante il pensiero, la parola pensata, che è affine allo spirito.

In questa riflessione Hegel ci ripropone il testo della genesi biblica, la parola di Dio che crea il mondo. Ci ripropone, altresì, il vangelo di Giovanni che mette all'inizio del mondo il verbo, la parola. E proprio la parola sarebbe, secondo Hegel, l'affinità fra l'anima universale e l'uomo che, a differenza di tutti gli altri animali, ha la parola.

A questo punto Hegel ci parla del venir in essere dell'uomo e della realizzazione dell'anima nell'uomo.

Per Hegel il bambino in pancia della madre è un vegetale. Si nutre continuamente e non manifesta concetti astratti, razionali. Non ha la parola che manifesta, secondo Hegel, la presenza della sua anima.

Secondo Hegel il feto, in pancia della madre, è puro oggetto vegetale.

Scrive Hegel:

Questa serie di stati diversi è la serie delle età della vita.
Essa comincia con l'unità immediata, ancora indifferenziata, del genere e dell'individualità, - con l'astratto sorgere dell'individualità immediata, con la nascita dell'individuo, e finisce con l'inserzione (Einbildung) del genere nell'individuo o di questo in quello, con la vittoria del genere sulla singolarità, con la negazione astratta di quest'ultima: con la morte.
Ciò che nel vivente come tale è il genere, nell'ambito spirituale è la razionalità; infatti il genere possiede già la determinazione - che si addice all'elemento razionale - dell'interna universalità. In questa unità del genere con l'elemento razionale risiede il motivo che fa sì che i fenomeni spirituali che emergono nel corso delle età della vita corrispondano ai cambiamenti fisici dell'individuo che in esso si sviluppano. La concordanza dell'elemento fisico e di quello spirituale è qui più determinata che nelle differenze razziali, dove abbiamo a che fare soltanto con le universali, fisse differenze dello spirito della natura, e con altrettanto fisse differenze fisiche degli uomini, mentre qui bisogna considerare i cambiamenti determinati dell'anima individuale e della sua corporeità, D'altra parte però, non ci si può spingere fino a cercare nello sviluppo fisiologico dell'individuo l'immagine speculare dello sviluppo spirituale; in quest'ultimo infatti, l'opposizione che vi emerge, e l'unità che se ne deve far nascere, hanno un significato molto più elevato che non sul piano fisiologico. Lo spirito rivela qui la propria indipendenza rispetto alla propria corporeità, in quanto può svilupparsi prima di questa. Spesso dei bambini hanno mostrato uno sviluppo spirituale molto più precoce di quello fisico. Questo è avvenuto in particolare nel caso di spiccati talenti artistici, soprattutto per il genio musicale. Anche nel caso dell'apprendimento di vari tipi di conoscenza, particolarmente in campo matematico, come in rapporto a ragionamenti intellettuali, persino su argomenti religiosi e morali, si è non di rado mostrata questa precoce maturità. Tuttavia bisogna riconoscere che in generale l'intelletto non viene se non con gli anni. Quasi solo nel caso dei talenti artistici la precocità della loro comparsa ha annunciato una superiorità. Al contrario, in certi bambini il precoce sviluppo dell'intelligenza non è stato affatto, di regola, il germe d'uno spirito destinato a pervenire, con la maturità, ad una grande eccellenza.
Il processo di sviluppo dell'individuo umano naturale si scompone in una serie di processi la cui differenza si basa sulla differenza del rapporto tra l'individuo ed il genere, e fonda la differenza tra il fanciullo, l'uomo ed il vecchio. Queste differenze esibiscono differenze del concetto. E' per questo che la fanciullezza è il tempo dell'armonia naturale, della pace del soggetto con se stesso e con il mondo; l'inizio privo di opposizione, proprio come la vecchiaia è la fine priva di opposizione. Le opposizioni che si presentano nell'infanzia rimangono prive d'un più profondo interesse. Il fanciullo vive nell'innocenza, senza sofferenza duratura, nell'amore dei genitori e sentendo d'essere da loro amato. Questa unità immediata, quindi non spirituale, ma puramente naturale, dell'individuo con il suo genere e con il mondo in generale, dev'essere superata; bisogna che l'individuo progredisca fino a porsi di fronte all'universale come alla Cosa che è in sé e per sé, compiuta e sussistente, a cogliersi nella propria indipendenza Tuttavia, in un primo momento questa indipendenza, questa opposizione, si presenta in una figura altrettanto unilaterale com'è, nel bambino, l'unità di soggettivo ed oggettivo. Il giovane dissolve l'idea che si è data realtà effettiva nel mondo, attribuendo a se stesso il vero ed il buono, la determinazione del sostanziale che appartiene alla natura dell'idea, attribuendo invece al mondo la determinazione del contingente, dell'accidentale. - Non ci si può fermare a questa opposizione priva di verità; piuttosto il giovane deve elevarsi al disopra di essa, a comprendere che all'opposto bisogna considerare il mondo come il sostanziale, e l'individuo soltanto come un accidente; che pertanto l'uomo può trovare la propria attività e soddisfazione essenziale solo nel mondo che saldo gli resiste, e che egli deve perciò procurarsi l'abilità richiesta per la Cosa - Giunto a questo punto, il giovane è divenuto uomo. Compiuto in se stesso, l'uomo considera anche l'ordine etico del mondo come qualcosa che non deve cominciare lui a produrre, ma che per l'essenziale è già dato, compiuto. Così egli è attivo per la Cosa e non contro di essa, il suo interesse è per la Cosa e non contro di essa, e con ciò si pone al disopra della unilaterale soggettività del giovane, dal punto di vista della spiritualità oggettiva - La vecchiaia è al contrario il ritorno alla mancanza d'interesse per la Cosa; il vecchio si è immedesimato, vivendo, con la Cosa, e proprio a causa di questa unità ormai senza opposizione con la Cosa, rinuncia all'attività piena d'interesse per quest'ultima Ora si tratta di determinare più da vicino la differenza delle età della vita che abbiamo indicato in maniera generale.

Hegel, Filosofia dello spirito, Utet, 2000, p. 140 – 142

L'uomo, secondo Hegel, è caratterizzato dal genere (comune agli animali) e dalla razionalità che lo distingue dagli animali e rende completa l'espressione della sua anima. Dice Hegel che ciò che nel vivente è il genere, nella spiritualità è la razionalità.

L'anima che entra nei corpi determina la razza, determina la trasformazione fisiologica dei corpi anche se Hegel aggiunge che "non ci si può spingere" a cercare lo sviluppo spirituale dell'individuo nella sua fisiologia perché la relazione fra spirito e corpo hanno un "significato più elevato". In sostanza, Hegel accetta l'interpretazione fisiognomica ma non vuole che l'interpretazione fisiognomica intervenga ad interpretare la relazione corpo-anima.

Dove Hegel scorge l'attività dell'anima nei corpi umani, nei bambini in particolare? Lo sviluppo spirituale viene colto da Hegel nella manifestazione di talenti artistici nei bambini o in campo matematico, oppure nella manifestazione di ragionamenti o con ragionamenti religiosi o morali. In sostanza, quanto noi chiamiamo cultura, nelle specifiche manifestazioni del singolo individuo, Hegel la chiama "manifestazione dell'anima". In sostanza, non è il bambino che in quanto corpo manifesta le proprie peculiarità nel mondo, ma è la sua anima che lo sta usando come un oggetto.

Per Hegel l'uomo è puro oggetto e il bambino è solo una bestia che deve essere costretta all'obbedienza e alla sottomissione: per il bene della sua anima!

Che cos'è il fanciullo? E' il futuro della società in cui viviamo ed Hegel si preoccupa di costringere quel futuro a piegarsi alle sue esigenze. Chi è il fanciullo? Quello che Hegel costringe a lavorare nella nascente industria manifatturiera, lo schiavo di chi lo costringe a lavorare, ad alienarsi dalla sua stessa vita. Per Hegel il fanciullo non è il soggetto sociale, è l'oggetto posseduto da Dio o dalla società che lo plasma affinché agisca in funzione di quanto serve alla società. Plasmare il bambino in funzione del dovere da imporre al bambino. La spensieratezza del bambino è l'immagine che del bambino ne ha la codardia dei cristiani che fingono di non vedere la struttura emotiva del bambino e la sua sofferenza nell'affrontare le condizioni e le contraddizioni della sua vita.

Il fanciullo non è "spensierato", ma sta combattendo una battaglia titanica per costruire la sua crescita. Una battaglia dalla quale, se potesse, fuggirebbe per rifugiarsi in porti sicuri o rassicuranti.

Il fanciullo ha i suoi tempi per costruire la propria indipendenza, ma per farlo ha la necessità di avere dei genitori capaci di costruire la loro indipendenza, genitori indipendenti, consapevoli di sé stessi, capaci di trasmettere al bambino la necessità e il piacere di costruire la propria indipendenza.

Secondo Hegel è necessario che l'individuo progredisca fino a "porsi di fronte all'universale come alla Cosa che è in sé e per sé". In sostanza l'individuo progredisce quando è di fronte a Dio e lo riconosce come oggetto in sé e per sé completo e sussistente cogliendo, attraverso questo, la propria indipendenza.

Il dovere di riconoscere Dio, secondo Hegel, dimostra i progressi del fanciullo per poter diventare uomo.

Scrive Hegel

L'infanzia la possiamo differenziare in tre, o - se vogliamo prendere in considerazione il bambino non ancora nato, identico con la madre - in quattro stadi.
Il bambino non ancora nato non ha ancora assolutamente alcuna vera e propria individualità; alcuna individualità che si rapporti in modo particolare a oggetti particolari, che introduca qualcosa di esterno in un punto determinato del suo organismo. La vita del bambino non nato somiglia a quella della pianta. Come quest'ultima non ha un'assimilazione intermittente, ma una nutrizione a flusso continuo, così anche il bambino in un primo tempo si nutre mediante un assorbimento permanente, e non possiede ancora una respirazione intermittente.
Quando il bambino, lasciando lo stato vegetativo nel quale si trova nel corpo della madre, è messo al mondo, egli passa al modo di vivere animale. E' per questo che la nascita è un salto prodigioso. Con questo salto, il bambino passa dalla situazione d'una vita interamente priva di opposizioni ad una situazione di separazione; a rapportarsi all'aria ed alla luce, ed a rapportarsi, in modo che conosce sviluppi sempre maggiori, ad una oggettività singolarizzata in generale, ed in particolare ad un nutrimento singolarizzato. Il primo modo in cui il bambino si costituisce in essere indipendente è la respirazione: l'inspirazione ed espirazione dell'aria che interrompe il flusso elementare in un singolo punto del suo corpo. Già subito dopo la nascita del bambino, il suo corpo si mostra quasi completamente organizzato; in esso mutano solo dettagli, ad esempio solo in seguito si chiude il cosiddetto foramen ovale. Il principale mutamento del corpo del bambino consiste nella crescita. Riguardo a questo mutamento è appena il caso di ricordare che nella vita animale in generale - a differenza di quanto accade in quella vegetale - la crescita non è un uscire da sé, un essere strappato oltre sé; non si ha nessuna produzione di nuove formazioni, ma soltanto uno sviluppo dell'organismo, comportante una differenza puramente quantitativa, formale, che si rapporta altrettanto al grado della forza come all'estensione. Analogamente, non è necessario analizzare qui in dettaglio (come è già avvenuto nella filosofia naturale nel luogo opportuno) il fatto che questo compimento della corporeità che si realizza solo nell'organismo animale, questo ricondurre tutti i membri all'unità negativa, semplice, della vita, è la base del sentimento di sé che sorge nell'animale, e quindi anche nel bambino. Al contrario dobbiamo qui segnalare che nell'uomo l'organismo animale raggiunge la sua forma più perfetta. Neppure l'animale più perfetto può mostrare questo corpo finemente organizzato, infinitamente plastico, che troviamo già nel neonato. Dapprima, il bambino tuttavia rivela una dipendenza ed indigenza ben maggiore di quella dell'animale; ma anche in questo già si manifesta la superiorità della sua natura. Il bisogno in lui si esprime subito in maniera violenta, rabbiosa, imperiosa. Mentre l'animale è muto, od esprime il proprio dolore solo mediante gemiti, il bambino esterna il sentimento dei propri bisogni mediante il grido. Mediante questa attività ideale il bambino si mostra pervaso della certezza di essere in diritto di esigere dal mondo esterno la soddisfazione dei propri bisogni; della certezza che la indipendenza del mondo nei confronti dell'uomo è nulla.

Hegel, Filosofia dello spirito, Utet, 2000, p. 142 – 143

Hegel riprende più dettagliatamente il suo schema. Il bambino nella pancia della madre è un vegetale e la nascita del bambino lo trasforma in un animale. Secondo Hegel la differenza sta nel fatto che il feto si nutre continuamente, come ritiene facciano le piante, mentre l'animale si nutre alternativamente.

Hegel afferma che la vita del feto è priva di opposizione mentre la nascita porta il bambino ad opporre sé stesso al mondo.

Subito nato, dice Hegel, il bambino mostra un corpo completamente organizzato caratterizzato dalla crescita, pura estensione di quanto è nato senza, a differenza delle piante, produrre altro diverso da sé. Se questo compimento, questa crescita, viene individuata da Hegel in tutti gli animali, Hegel si affretta ad aggiungere " dobbiamo qui segnalare che nell'uomo l'organismo animale raggiunge la sua forma più perfetta. Neppure l'animale più perfetto può mostrare questo corpo finemente organizzato, infinitamente plastico, che troviamo già nel neonato".

In questo Hegel riprende il concetto della creazione della bibbia dal momento che l'uomo è creato ad immagine di Dio deve essere necessariamente più perfetto degli animali. Ciò che Hegel non ha voluto chiedersi è: questa affermazione avrebbe retto nel tempo? Ma a Hegel non interessava la verità filosofica del suo essere nel mondo, interessava soltanto riaffermare i meccanismi della bibbia e giustificarli presentandoli in un nuovo modo.

Ciò che distingue il cucciolo d'uomo dal cucciolo di animale è, secondo Hegel, il suo modo "rabbioso" il suo pianto con cui attrae l'attenzione dei genitori.

Hegel sostiene che mentre l'animale è muto e non chiede la soddisfazione dei suoi bisogni, il bambino esterna la necessità della soddisfazione dei suoi bisogni mediante il grido. Hegel sostiene che mediante il grido, che chiama "attività ideale", il bambino si ritiene il padrone del mondo esterno pretendendo la soddisfazione dei propri bisogni.

L'unica cosa che non si chiede è se i bisogni del bambino sono soddisfatti o se il bambino vive una condizione di dolore e di sensazione di abbandono che esprime mediante la disperazione. Con la disperazione coinvolge le emozioni dei genitori che vengono indotti a soccorrerlo. Negli animali la relazione bisogno ed emozione è talmente immediata e immediatamente riconosciuta dalla madre che la madre interviene prima che il neonato giunga a percepire il dolore per un bisogno non soddisfatto.

Scrive Hegel:

Ora, per quanto riguarda lo sviluppo spirituale del bambino in questa prima fase della sua vita, si può dire che è quella in cui l'uomo apprende di più. Poco a poco il bambino si familiarizza con tutte le specificazioni del sensibile. Il mondo esterno diventa per lui qualcosa di effettivamente reale. Egli progredisce dalla sensazione all'intuizione. In un primo tempo, il bambino non ha che la sensazione della luce, mediante la quale le cose gli sono manifestate. Questa semplice sensazione induce il bambino a cercare di afferrare le cose lontane come se fossero vicine; ma, mediante il senso del tatto, egli si orienta quanto alle distanze. Giunge così a valutare a occhio le distanze, proiettando fuori di sé l'esterno. Anche il fatto che le cose esterne offrano resistenza, il bambino lo impara a quest'età.
Il passaggio dall'infanzia alla fanciullezza va posto in questo, che l'attività del bambino si sviluppa nei confronti del mondo esterno; che egli, pervenendo al sentimento della realtà effettiva del mondo esterno, comincia egli stesso a divenire un vero uomo ed a sentirsi tale, trapassando con ciò alla tendenza pratica a mettersi alla prova in tale realtà effettiva. Il bambino diventa capace di questo atteggiamento pratico mettendo i denti, imparando a stare in piedi, a camminare ed a parlare. La prima cosa che bisogna imparare qui, è la posizione eretta. Essa è propria dell'uomo e può essere prodotta soltanto dalla sua volontà; l'uomo sta in piedi soltanto finché vuole starvi; quando non vogliamo più stare in piedi, cadiamo a terra; la posizione eretta è pertanto l'abitudine della volontà di tenersi in piedi. Un rapporto ancora più libero con il mondo esterno l'uomo lo ottiene camminando; mediante questo, egli sopprime l'esteriorità reciproca dello spazio, e si dà il proprio luogo. Il linguaggio però rende l'uomo capace di apprendere le cose nella loro universalità, giungendo alla consapevolezza della sua propria universalità, all'enunciazione dell'Io. Questo afferrare la propria egoità (lchheit) è un punto estremamente importante nello sviluppo spirituale del bambino; da questo punto in poi egli, che prima era immerso nel mondo esterno, comincia a riflettersi in se stesso. All'inizio, questo principio di indipendenza si esprime nel fatto che il bambino impara a giocare con le cose sensibili. Ma la cosa più razionale che i bambini possano fare con i loro giochi, è di romperli.
Passando dal gioco alla serietà dell'apprendere, il bambino diventa fanciullo. In questo periodo i bambini cominciano a farsi curiosi, particolarmente di storie; ciò che interessa loro, sono rappresentazioni che non si offrono loro immediatamente. La cosa principale è però il sentimento che in loro si desta, di non essere ancora ciò che devono essere; ed il vivo desiderio di diventare come gli adulti dell'ambiente nel quale vivono. Di qui nasce la smania di imitazione dei bambini. Mentre il sentimento dell'unità immediata con i genitori è il latte materno spirituale succhiando il quale i bambini prosperano, è il loro bisogno di diventare adulti a farli diventare tali. L'aspirazione, propria dei bambini, ad essere educati, è il momento immanente di ogni educazione. Dato però che il fanciullo si tiene ancora all'interno del punto di vista dell'immediatezza, il livello superiore, al quale egli deve innalzarsi, non gli appare nella forma dell'universalità o della Cosa, ma nella figura d'un qualcosa di dato, d'un singolo, d'una autorità. E' questo o quell'uomo che forma l'ideale che il fanciullo si sforza di conoscere e di imitare; solo in questo modo concreto e da questo punto di vista il bambino intuisce la propria essenza. Ciò che il fanciullo deve imparare, dev'essergli dato come un compito e con autorità; egli sente che ciò che gli è dato è qualcosa di a lui superiore. Questo sentimento dev'essere scrupolosamente fissato nell'educazione. Bisogna perciò denunciare come una completa assurdità la pedagogia del gioco, che vuole che le cose serie siano offerte ai bambini sotto forma di gioco, e rivolge agli educatori l'esigenza di abbassarsi al livello dell'intelligenza infantile dell'allievo invece d'innalzare questa alla serietà della Cosa. Questa educazione giocosa può avere per l'intera vita del fanciullo la conseguenza ch'egli considera tutto con spirito di disprezzo. Questo triste risultato può venir provocato anche da un costante incitamento a ragionare, consigliato da pedagogisti irragionevoli; in questo modo, i fanciulli facilmente acquistano una certa supponenza. Certo bisogna sollecitare i bambini a pensare con la propria testa; ma non si può sacrificare la dignità della Cosa al loro intelletto vano ed immaturo.

Hegel, Filosofia dello spirito, Utet, 2000, p. 143 – 145

L'educatore deve imporre al fanciullo la sua autorità. Il fanciullo si deve sottomettere a quell'autorità che gli offre la "verità rivelata".

Certo, bisogna sollecitare i bambini a pensare con la propria testa, ma quella testa deve, secondo Hegel, essere costretta a pensare quanto le viene imposto.

Va denunciata come un'assurdità la pedagogia del gioco. Il giocare per apprendere è per Hegel, un'assurdità perché il bambino, sempre secondo Hegel, apprende perché viene sottomesso e costretto.

Il bambino cresce e nel crescere costruisce le relazioni fra sé e il mondo. Se queste relazioni non sono controllate da un'autorità che le limita e le seleziona, il bambino si forma le proprie idee diventando con queste una persona adulta. Hegel non lo può permettere che questo avvenga. Il bambino deve riconoscere la "Cosa", il Dio cristiano, di cui Hegel sta esaltando il potere coercitivo.

Cosa esprime Hegel nelle sue riflessioni sulla necessità di imporre l'autorità al bambino affinché riconosca la Cosa (Dio)?

Questi sono i comandi, le leggi e le norme che il Signore vostro Dio ha ordinato di insegnarvi, perché li mettiate in pratica nel paese in cui state per entrare per prenderne possesso; perché tu tema il Signore tuo Dio osservando per tutti i giorni della tua vita, tu, il tuo figlio e il figlio del tuo figlio, tutte le sue leggi e tutti i suoi comandi che io ti dò e così sia lunga la tua vita. Ascolta, o Israele, e bada di metterli in pratica; perché tu sia felice e cresciate molto di numero nel paese dove scorre il latte e il miele, come il Signore, Dio dei tuoi padri, ti ha detto. Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti dò, ti stiano fissi nel cuore; li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi 9 e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte.

Deuteronomio 6, 1 – 9

Questo è quello che Hegel dice quando parla dell'autorità che imponga i compiti ai fanciulli. Hegel non fa altro che ripetere pappagallescamente i principi che ha appreso quando studiava per diventare prete protestante.

L'ossessione di Hegel è quella del controllo dell'infanzia per costringere l'infanzia ad adeguarsi alla società e ai doveri nei confronti dell'autorità che egli identifica con Dio.

Scrive Hegel:

Per quanto riguarda più da vicino un aspetto dell'educazione, la disciplina, non bisogna permettere al fanciullo di abbandonarsi al proprio capriccio; deve obbedire, per imparare a comandare. L'obbedienza è l'inizio di ogni saggezza; mediante essa infatti, la volontà che non conosce ancora il vero, l'oggettivo, e non ne ha fatto il proprio scopo - e che pertanto non è ancora veramente indipendente e libera, anzi è incompiuta - ammette in sé la volontà razionale che gli viene dall'esterno, e poco alla volta se ne appropria Se invece si lascia che i bambini facciano ciò che vogliono; se per soprammercato si commette la follia di dare loro delle ragioni per giustificare i loro capricci, si cade nel peggiore tipo di educazione; nei bambini nasce una deplorevole tendenza ad installarsi nel gradimento particolare, nel volersi distinguere, nell'interesse egoistico: la radice di ogni male. Per natura il bambino non è né buono né cattivo, poiché all'inizio non ha conoscenza né del bene né del male. Elevare ad ideale questa innocenza basata sull'ignoranza ed aspirare nostalgicamente ad essa, sarebbe da sciocchi, perché essa è senza valore e di breve durata, Ben presto, nel bambino si manifestano il capriccio ed il male. Tale capriccio dev'essere spezzato dalla disciplina; essa deve annientare questo germe di male.
Quanto all'altro aspetto dell'educazione, l'insegnamento, bisogna notare che è ragionevole farlo iniziare con ciò che di più astratto lo spirito del fanciullo è in grado di cogliere: le lettere dell'alfabeto. Esse presuppongono un'astrazione alla quale interi popoli, ad esempio persino i Cinesi, non sono giunti. Il linguaggio in generale è questo elemento aereo, insieme sensibile e non sensibile, mediante la conoscenza progressiva del quale lo spirito del bambino viene sempre più elevato, al di là del sensibile e del singolare, all'universale, al pensiero. Essere così reso atto a pensare rappresenta il massimo vantaggio del primo insegnamento.

Hegel, Filosofia dello spirito, Utet, 2000, p. 145

La violenza sull'infanzia per adeguarla agli schemi socialmente imposti dalla religione e dalla società legata alla monarchia assoluta è per Hegel un imperativo. Un imperativo che diventa necessità di controllo delle persone. Nemmeno Marx o Engels saranno in grado di contestare queste affermazioni criminali di Hegel. Marx ed Engels si limiteranno, nel Manifesto del Partito Comunista, ad eliminare gli eccessi del lavoro minorile rendendo obbligatoria la scuola per elevare il livello culturale della società. Ben presto Marx ed Engels prenderanno le distanze da Hegel.

Hegel riproduce le esigenze del cristianesimo di manipolare l'infanzia per adeguarla alla religione cristiana e il suo concetto di "disciplina" è la legittimazione della violenza sull'infanzia per imporre la fede cristiana e la sottomissione alla monarchia per volontà di Dio. Che questa sia stata la volontà di Hegel, mi sembra che non ci siano dubbi vista la sua presa di posizione in favore della monarchia assoluta e contro le spinte che chiedevano una maggiore apertura sociale in Germania.

Hegel afferma che "l'obbedienza è l'inizio di ogni saggezza!". Obbedire a Dio e obbedire al padrone significa, per Hegel, essere saggi. In realtà significa "dimettersi da sé stessi", alienarsi dai propri desideri e dalla propria esistenza per essere oggetti posseduti da un soggetto esterno. Ed è ideologia cristiana elevata al servizio dello Stato che, anche in questo caso, diventa il Dio al quale gli individui, ridotti a sudditi, privi di diritti sociali, si devono sottomettere. E la sottomissione è imposta solo con la violenza fisica e con il terrore di una Polizia di Stato o dell'esercito. Senza il terrore della Polizia di Stato che tortura i cittadini rinnovando la violenza con cui sottomettere generazione dopo generazione, dopo un paio di generazioni la sottomissione viene socialmente rigettata perché gli uomini tendono a sottrarsi per cercare spazi sempre maggiori per la loro libertà.

La miseria morale di Hegel appare chiara. Non è in grado di distinguere il "capriccio" del bambino dalla "necessità esistenziale del bambino". Hegel è talmente preoccupato di trasformare il bambino in bestiame sottomesso che ogni rivendicazione, ogni bisogno che si manifesta prepotentemente alla coscienza del bambino è solo un capriccio da reprimere. In questo Hegel si allinea con la necessità dei preti cristiani (e non solo cattolici) e con i teologi, di stuprare i bambini perché le rivendicazioni dei bambini sono solo capricci.

Il male stesso, per Hegel è il capriccio del bambino. Il bambino che pretende di esistere e di vivere, per Hegel è il male. Il peccato cristiano che si manifesta nel bambino e che va represso con la maggior violenza possibile per ricondurre il bambino alla sottomissione e all'obbedienza.

Per quanto riguarda l'insegnamento, dice Hegel, bisogna allontanare il più possibile il bambino dalla sua vita quotidiana. E' necessario non renderlo edotto dei meccanismi sociali in cui si svolgerà la sua esistenza. Bisogna costringerlo entro un'istruzione che, anche se gli fornirà degli strumenti, deve allontanarlo dalla società in cui bambino vive. Il bambino va costretto ad immaginare, idealizzare, la società nella quale andrà a vivere. Bisogna impedirgli di analizzare la società e di impadronirsi dei meccanismi sociali. Questo perché il bambino deve essere obbediente, non deve essere messo nelle condizioni di rivendicare diritti o, peggio, di dare ordini. Infatti, anche nella nostra società attuale abbiamo i bambini (e con essi gli adulti) che sanno recitare un "padre nostro", ma che non sanno come ci si comporta davanti alla Polizia o davanti ad un magistrato e finiscono per mettersi in ginocchio come si sono messi in ginocchio davanti al Dio padrone al quale i cristiani li hanno sottomessi.

Scrive Hegel:

[…]

Giovane, il fanciullo lo diventa quando con l'inizio della pubertà si comincia ad agitare in lui la vita del genere, in cerca di appagamento. Il giovane si volge in generale verso l'universale sostanziale; il suo ideale non gli appare più, come al fanciullo, nella persona d'un uomo, ma viene appreso da lui come un universale indipendente da tale singolarità Questo ideale ha però nel giovane una forma più o meno soggettiva, viva esso come ideale di amore e di amicizia, o d'un assetto generale del mondo. In questa soggettività del contenuto sostanziale di tale ideale risiede non solo la sua opposizione al mondo presente, ma anche l'impulso a superare l'opposizione dando effettiva realtà all'ideale. Il contenuto dell'ideale infonde al giovane il sentimento della forza attiva; egli s'immagina perciò d'essere chiamato a - e capace di - trasformare il mondo o perlomeno di rimettere in sesto un mondo che sembra sul punto di sfasciarsi. Lo spirito esaltato del giovane non si accorge che l'universale sostanziale compreso nel suo ideale, quanto alla sua essenza, è già pervenuto nel mondo allo sviluppo ed alla effettiva realizzazione. Tale realizzazione d'un universale gli sembra un tradimento di questo. Egli perciò sente misconosciuti dal mondo sia il suo ideale sia la sua propria personalità Così egli spezza l'armonia col mondo nella quale vive il bambino. A causa di questo orientamento verso l'ideale la giovinezza ha l'apparenza d'una mentalità più nobile e d'un disinteresse maggiore di quello che compare nell'adulto, che si preoccupa dei propri particolari e temporali interessi. Al contrario bisogna notare che l'adulto non è più prigioniero dei suoi impulsi particolari e delle sue vedute soggettive, né si occupa soltanto del proprio personale sviluppo, ma si è immerso nella ragione della realtà effettiva, dimostrandosi attivo per il mondo. A questo punto il giovane perviene necessariamente. Il proprio fine immediato è di formarsi in modo da rendersi capace della realizzazione effettiva dei propri ideali. In questo tentativo egli diventa uomo.

Hegel, Filosofia dello spirito, Utet, 2000, p. 146 – 147

Il bambino violentato e sottomesso all'obbedienza cerca una propria collocazione nel mondo accettando sia di obbedire che di trovare soluzioni di adattamento soggettivo. Hegel, dopo aver espresso la necessità di violentare il bambino per poterlo disciplinare in funzione di bisogni non suoi, ora pretende di elevarsi ad osservatore oggettivo di una realtà psichica di un bambino manipolato e violentato diventato "giovane".

Hegel deride questo giovane che privato di ogni dato di realtà tenta di descrivere un mondo che gli adulti gli hanno occultato per poter meglio imporgli la sottomissione a Dio e la preghiera come metodo di relazione con la gerarchia sociale.

Dalla violenza subita nell'infanzia sorge l'ideale come desiderio di un mondo senza la violenza subita o, in alternativa, un desiderio di diventare, a propria volta, aguzzini. L'ideale, maturato in risposta alla violenza subita nell'infanzia impone al giovane una forza attiva volta a modificare quel presente che gli ha creato dolore.

Dal momento che ci si è impegnati a privare il giovane degli strumenti con cui agire opportunamente nella società in cui vive, il giovane è costretto ad immaginare ciò che potrebbe essere possibile se l'oggettività funzionasse come lui immagina che debba funzionare. E' il potere della coercizione sull'infanzia che costringe il giovane a rivelare i suoi legami emotivi con il mondo e ad agire spesso distruggendo sé stesso e i propri ideali in una lotta impari fra ciò che desidera e ciò che è possibile realizzare con i mezzi che egli immagina debba usare.

Scrive Hegel:

All'inizio, il passaggio dalla sua vita ideale alla società civile può sembrare al giovane un doloroso passaggio ad una vita da filisteo. Essendosi fino a quel punto occupato soltanto di argomenti universali, ed avendo lavorato soltanto per se stesso, il giovane che sta facendosi uomo, entrando nella vita pratica, deve essere attivo per altri, ed occuparsi di aspetti particolari. Ora, per quanto ciò sia nella natura della cosa - poiché, se occorre agire, bisogna procedere in direzione del singolare -, pure l'iniziare ad occuparsi di questioni particolari può risultare molto sgradevole per l'uomo, e l'impossibilità di una immediata realizzazione dei suoi ideali può renderlo ipocondriaco. A questa ipocondria, per quanto poco visibile essa sia in molti, non è facile sfuggire. Quanto più tardi l'uomo è da essa colto, tanto più preoccupanti ne sono i sintomi. Nelle nature deboli, essa si può estendere a tutta la vita In questo stato d'animo morboso, l'uomo non vuole rinunciare alla propria soggettività, non riesce a superare l'avversione nei confronti della realtà effettiva, e proprio per questo si trova in uno stato d'incapacità relativa, che facilmente può trasformarsi in incapacità effettiva Se dunque l'uomo non vuole andare in rovina, deve riconoscere il mondo come qualcosa di indipendente, di sostanzialmente compiuto, accettare le condizioni ch'esso pone, e strappare con la lotta alla sua rigidezza ciò ch'egli vuole avere per se stesso. A tale adattamento l'uomo crede di regola di doversi piegare solo per necessità. In verità però questa unità con il mondo non dev'essere conosciuta come un rapporto dettato dalla necessità, ma dalla ragione. Ciò che è razionale, divino, possiede la potenza assoluta di realizzarsi effettivamente, e si è compiuto da sempre; non è così impotente da dover attendere soltanto l'inizio della propria realizzazione effettiva Il mondo è questa realizzazione effettiva della ragione divina; solo sulla sua superficie domina il gioco del caso privo di ragione. Esso dunque può, con altrettanto, anzi con maggiore diritto dell'individuo che si fa uomo, avanzare la pretesa di valere come un tutto compiuto e indipendente; e l'uomo agisce pertanto in maniera del tutto razionale abbandonando il progetto d'una completa trasformazione del mondo, e sforzandosi di realizzare i suoi personali scopi, passioni ed interessi solo all'interno del proprio legame con il mondo. Anche così gli rimane spazio per un'attività onorevole, di vasta portata e creativa, Infatti, per quanto si debba riconoscere che il mondo è un qualcosa di compiuto, non è tuttavia un che di morto o d'assolutamente quieto, ma, come il processo della vita, qualcosa che sempre nuovamente si produce, qualcosa che, non facendo che conservarsi, al tempo stesso progredisce. In questa incessante produzione e continuazione del mondo consiste il lavoro dell'uomo. Possiamo quindi da un lato affermare che l'uomo produce soltanto ciò che già esiste. Tuttavia, d'altro lato bisogna che un progresso venga realizzato dalla sua attività. L'avanzamento del mondo però avviene solo in masse immense, e si fa notare solo quando ciò che è stato prodotto assume dimensioni imponenti. Se l'uomo dopo cinquant'anni di lavoro si volta a guardare il proprio passato, riuscirà già a scorgere il cammino fatto. Questa conoscenza, come l'intelligenza della razionalità del mondo, lo libera dalla tristezza per la distruzione dei suoi ideali. Ciò che vi è di vero in quegli ideali si conserva nell'attività pratica; solo il non vero, le vuote astrazioni, sono ciò che l'uomo deve estinguere lavorando. Il campo d'azione ed il modo del suo compito possono essere i più diversi; ma l'elemento sostanziale è lo stesso in tutte le faccende umane, vale a dire ciò che riguarda il diritto, i costumi e la religione. Perciò gli uomini possono trovare soddisfazione ed onore in tutte le sfere della loro attività pratica, se compiono dovunque ciò che viene loro a buon diritto richiesto nella sfera particolare alla quale appartengono per caso, necessità esterna o libera scelta A questo fine è in primo luogo necessario che la cultura del giovane che sta facendosi uomo sia completa, che egli abbia terminato i suoi studi, ed in secondo luogo, ch'egli si risolva a prendersi cura egli stesso della propria sussistenza, cominciando a volgere la sua attività a vantaggio degli altri. La semplice cultura non fa ancora di lui un uomo del tutto completo; tale egli diventa soltanto curando in modo personale ed intelligente i propri interessi temporali; allo stesso modo che anche i popoli appaiono maggiorenni quando sono giunti a non lasciarsi escludere dalla salvaguardia dei loro interessi materiali e spirituali da un cosiddetto governo paterno.

Hegel, Filosofia dello spirito, Utet, 2000, p. 147 – 148

In Hegel c'è solo l'ideale della sottomissione a Dio. Al Dio dei cristiani e, secondo Hegel, l'uomo si realizza solo se diventa servo devoto del dio dei cristiani. Il giovane entra nella vita pratica e nella vita pratica riproduce la violenza subita nell'infanzia. Una violenza che Hegel chiama ideale del dovere. Forse Hegel parla dell'ideale del "re"; il dovere del "re" è quello di essere padrone e stupratore delle persone ridotte a sudditi. Ma il "re" è uno, mentre io parlo degli ideali della gente, delle persone, di corpi desideranti che sotto il regno del re non hanno diritti, non hanno futuro, sono costretti a rinunciare ai loro ideali perché sono privati del pane e costretti a vivere fra malattie e ignoranza culturale. Hegel ha sposato l'ideale della dittatura. Ha sposato l'odio nei confronti degli uomini. Un odio che ha la sua radice nel Dio dei cristiani.

La necessità della soddisfazione dei propri bisogni porta l'individuo ad uscire dalla violenza subita, sia che questa violenza sia stata fisica, psicologica o emotiva.

Ma l'uomo deve piegarsi al potere e rinunciare a sé stesso. Non ha ideali perché è stato costretto ad obbedire e nell'essere costretto ad obbedire, i cattolici vendono i bambini alle industrie come manodopera di scarso valore e commerciano in bambini per assicurarsi fedeli sottomessi ed obbedienti.

Sopravvivere non è un ideale, ma se non sopravvivi non avrai nessun ideale. Un ideale è un lusso mentre venivi picchiato perché non pregavi. Gli uomini non hanno soddisfazioni. Per loro non esiste un ideale di giustizia; c'è solo la violenza del più forte, il piacere del più forte di torturare i più deboli che chiama "giustizia".

La società voluta da Hegel è una società fatta di adulti malati dove gli unici ideali che si incontrano sono gli ideali sognati dello schiavista che ti racconta del suo diritto di trafficare in schiavi per volontà di Dio o dell'imperatore Prussiano; lo schiavista che ti racconta del suo diritto di mandare al macello i propri soldati per la sua gloria o per combattere quegli ideali di uguaglianza che, arrivando dalla Francia, vorrebbero che lui, il padrone degli uomini, fosse uguale ai suoi schiavi davanti alla legge.

Scrive Hegel:

Nel passare alla vita pratica, l'uomo può bensì essere addolorato e disgustato dalla situazione del mondo, e perdere la speranza di un miglioramento di questa; a dispetto di ciò tuttavia, egli s'installa nei rapporti oggettivi, e vive abituandosi ad essi ed ai propri compiti. Gli oggetti dei quali egli si occupa sono bensì singolari, mutevoli, più o meno nuovi nelle loro caratteristiche proprie. Al tempo stesso però queste singolarità hanno in sé qualcosa di universale, una regola, qualcosa di conforme a legge. Ora, quanto più l'uomo è attivo nel suo compito, tanto più egli vede questo universale emergere da tutte le particolarità Per questa via egli giunge ad essere pienamente a casa propria nel suo settore, a calarsi completamente nel proprio ruolo. In tutti gli oggetti della propria occupazione, l'essenziale gli è ormai ben noto, e solo l'individuale, l'inessenziale può talora contenere qualcosa di nuovo per lui. Ma, proprio per il fatto che la sua attività è divenuta così perfettamente conforme al suo compito, da non incontrare più alcuna resistenza nel proprio oggetto, proprio per questo compiuto sviluppo della sua attività la vitalità di questa si spegne; perché l'interesse del soggetto per l'oggetto sparisce con lo sparire dell'opposizione tra i due. Così, a causa dell'abitudine della vita spirituale come a causa dell'ottundersi dell'attività del suo organismo fisico, l'uomo diventa un vecchio.

Hegel, Filosofia dello spirito, Utet, 2000, p. 148 – 149

In questo modo, secondo la visione esistenziale di Hegel, uomini svuotati della loro spinta esistenziale, incapaci di dilatare la propria conoscenza e il proprio corpo nel mondo, attendono ai doveri che la società ha imposto loro.

Uomini grigi, privi di slancio vitale verso un futuro, ma inchiodati nel proprio "compito". Inchiodati nella propria obbedienza e tanto più sono attivi nell'obbedire, tanto più nascondono il loro vuoto.

La loro obbedienza, la loro sottomissione, dice Hegel, è conforme alla legge. Quale legge? Per che cosa esiste quella legge? Hegel non lo dice, ma dal momento che gli uomini sono sottomessi attendendo al loro compito, secondo Hegel, deve esistere una legge naturale che gli ha imposto quel comportamento al quale gli uomini mettono in pratica.

Dal momento che l'obbedienza dell'uomo è diventata così perfettamente conforme al suo compito, dice Hegel, non esiste più nessuna resistenza del soggetto all'imposizione della sua obbedienza annullando, di fatto, la contraddizione fra il soggetto e le necessità del mondo. L'uomo che si arrende all'obbedienza cessa di vivere i conflitti fra sé e il mondo perché non rileva più le implicazioni portate dai fenomeni del mondo; l'obbedire, che gratifica chi gli ha imposto l'obbedire, conchiude in sé il significato del suo esistere nel mondo.

L'obbediente sottomissione annulla le contraddizioni fra l'uomo e il mondo esaurisce in sé tutta l'energia esistenziale dell'uomo che, giorni vuoti dopo giorni vuoti, lo ha trasformato in un uomo grigio in attesa solo la vecchiaia e la morte.

Scrive Hegel:

Il vecchio vive senza interesse determinato, poiché ha rinunciato alla speranza di poter effettivamente realizzare ideali precedentemente coltivati, ed il futuro non sembra promettergli proprio nulla di nuovo; piuttosto, egli crede di conoscere già l'universale, l'essenziale di tutto ciò che può ancora succedergli. Così, la mente del vecchio è volta solo all'universale, ed al passato al quale deve la conoscenza di quest'universale. Ma, vivendo così nel ricordo del passato e del sostanziale, egli perde la memoria per gli aspetti singolari del presente, e per quelli arbitrari, ad esempio per i nomi, proprio come, all'inverso, fissa i saggi insegnamenti dell'esperienza, e si ritiene in dovere di predicarli ai più giovani. Ma questa saggezza - questa perfetta coincidenza priva di vita dell'attività soggettiva con il proprio mondo - riconduce all'infanzia che ignora l'opposizione, proprio come l'attività del suo organismo fisico, che è divenuta abitudine priva di processo, passa alla negazione astratta della singolarità vivente: alla morte.
Così si conclude il corso delle età della vita dell'uomo, fino a costituire una totalità, determinata dal concetto, di cambiamenti prodotti dal processo che si sviluppa tra genere e individuo singolo.
Come nella descrizione delle differenze razziali degli uomini, e nella caratterizzazione degli spiriti nazionali, anche qui, per poter parlare in modo determinato del corso delle età della vita dell'individuo umano, siamo stati costretti ad anticipare la conoscenza dello spirito concreto, che non forma ancora oggetto della considerazione dell'antropologia (poiché è esso che entra in quel processo di sviluppo), ed a fare uso di questa conoscenza per la differenziazione dei diversi gradi di quel processo.

Hegel, Filosofia dello spirito, Utet, 2000, p. 149

L'uomo ora è vecchio. L'uomo non solo non ha realizzato quanto sognava, ma è stato violentato e costretto a sottomettere la sua vita e le sue scelte in favore di chi gli ha imposto sottomissione e deferenza. Ha lavorato per realizzare i sogni di chi lo ha sottomesso mettendo a tacere i propri bisogni e le proprie necessità.

Ora vecchio non vede nessuna possibilità. La rinuncia, costruita giorno dopo giorno, porta l'uomo a rinunciare alla sua vita, al suo futuro. Lo fece quand'era giovane e ora vecchio è convinto che non ci sia più futuro.

Il vecchio non crede di conoscere gli universali. Il vecchio è cosciente del proprio fallimento esistenziale. Il vecchio uccide la tristezza del proprio fallimento confrontandosi con i giovani; il vecchio li deride delle loro aspettative e sogghigna perché vede la violenza che viene fatta ai giovani per trasformarli in uomini vuoti e sottomessi come è stato fatto a lui.

Questo vecchio avrebbe una possibilità per rimediare al proprio fallimento esistenziale: agire affinché i giovani, per quanto gli è possibile, non siano costretti a subire la violenza della sottomissione che lui stesso ha subito. Ma troppi vecchi, anche se lo vorrebbero, non lo possono fare: non hanno più energia. Altri vecchi godono nel vedere imposta ai giovani la stessa violenza che li ha sottomessi e partecipano attivamente ad imporre la sottomissione alimentando la violenza per sottomettere.

A questo vecchio non resta che morire. Hegel ha vinto, ha portato l'uomo che ha vissuto da zombi obbediente a morire. Quell'Essere ora è nulla.

Per contrapporre il corpo, quale prodotto della natura, e l'anima, Hegel fa proprie le tesi dei neoplatonici. L'anima, per Hegel, è un tutto che si "particolarizza" facendo vivere il singolo corpo che senza l'anima sarebbe un cadavere.

L'anima, per Hegel è il tutto come descritto nel Parmenide di Platone e dal Parmenide di Platone, non solo Hegel prende il concetto di anima come tutto, ma prende anche il concetto per cui l'Essere è il nulla. L'anima, che è il tutto, si particolarizza nel singolo uomo e, una volta che l'uomo è morto, l'anima ritorna nel tutto.

Solo che il "tutto" di Hegel non è il tutto neoplatonico, il tutto di Hegel diventa la società che pretende tutto da ogni suo membro. Una società che, voluta da Dio, è la padrona degli uomini. Una società dalla quale gli uomini si particolarizzano per poi tornare ad essere fagocitati dalla società stessa.

Nel 1805, grazie alla raccomandazione di Goethe, hegel viene nominato professore straordinario. Intanto l'amico Holderlin sta molto male.

Nel 1806 Hegel intreccia una relazione con Christiane Charlotte Fischer, la sua affittacamere, sposata Burckhardt. Il 31 ottobre 1806 l'esercito francese entra a Jena. La casa dove alloggia Hegel viene requisita e lui va ad abitare da un amico. In novembre prende accordi con l'editore per la pubblicazione del prossimo manoscritto.

Nel 1807 Hegel pubblica "Fenomenologia dello spirito". Intanto nasce il suo "figlio illegittimo" dalla relazione con Cristiane. Hegel abbandona Jena e si trasferisce a Bamberga dove assume il ruolo di caporedattore del giornale "Bamberger Zeitung". Nel novembre Schelling comunica a Hegel le sue impressioni su "Fenomenologia dello spirito" appena letto. Dopo quella lettera Schelling e Hegel romperanno i rapporti.

Vale la pena di riflettere sulle idee di Hegel relative alla relazione padrone e servo come esposte nella "Fenomenologia dello spirito".

Hegel astratizza il suo concetto sulle relazioni sociali. Non vuole che sia immediatamente inteso perché ha paura del conflitto. Hegel vuole che il suo discorso appaia ambiguo, vago, indefinito. Materia per specialisti, non come in Paolo di Tarso che dice:

"Ognuno sia soggetto alle autorità superiori; poiché non c'è un'autorità che non venga da dio, e quelle che esistono sono costituite da dio. Perciò chi si oppone all'autorità resiste all'ordine stabilito da dio; e coloro che resistono attirano la condanna sopra sé stessi. I magistrati non son di timore per le buone azioni, ma per le cattive. Vuoi tu non aver paura dell'autorità? Diportati bene e riceverai la sua approvazione. Essa è infatti ministra di dio per il tuo bene. Se invece agisci male, temi; non per nulla essa porta la spada: è infatti ministra di dio, esecutrice di giustizia contro chi fa il male. E' necessario, quindi, che siate soggetti, non solo per paura della punizione, ma anche per motivo di coscienza. Per questo dovete anche pagare le imposte: perché sono pubblici funzionari di dio, addetti interamente a tale ufficio. Rendete a tutti quanto è dovuto: a chi l'imposta, l'imposta; a chi la gabella, la gabella; a chi la riverenza, la riverenza; a chi l'onore, l'onore."

Paolo di tarso, lettera ai Romani 13, 1-7

La sottomissione al "signore" è chiara, letterale. Hegel deve prendere questa chiarezza, questa immediatezza, e giustificarla come "strategia sociale di esistenza dello spirito". Per rendere più ambiguo il suo concetto, Hegel introduce la relazione del soggetto umano con la "cosa". Che cos'è la "cosa" nella fenomenologia dello spirito? Abbiamo già trovato il concetto secondo cui la "cosa" è il Dio cristiano: soggetto, oggetto e azione che si risolve in sé stesso e che diventa oggetto e soggetto dello spirito che si separa dallo spirito universale particolarizzandosi. Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel va oltre. La "cosa" si particolarizza dalla "Cosa" e diventa l'"oggetto in sé", una sorta di unità assoluta fra inizio, mezzo e fine che riassume l'individuo, le circostanze in cui vive e la sua realtà. In altre parole, Dio con cui l'individuo entra in relazione mediante lo spirito (che è Dio, l'Uno come descritto nell'ultima parte del Parmenide di Platone e mediato con l'idea dell'Uno plotiniano), che a sua volta è "una parte di Dio" che anima il suo corpo.

Hegel, come Paolo di Tarso, eleva Dio "la cosa", come mandante, in quanto creatore della gerarchia sociale, della relazione fra padrone e servo dove sia il padrone che il servo del padrone mantengono, ognuno nei doveri delle loro funzioni imposte, relazioni con la "cosa" che è Dio. La "cosa", Dio, garantisce il diritto del padrone ad essere padrone, signore, e al servo garantisce il diritto di essere servo, schiavo.

E' da ricordare che "Fenomenologia dello spirito" fu pubblicata nel 1807. La sua scrittura fu iniziata qualche anno prima come reazione ideologica di Hegel ai principi di uguaglianza della Rivoluzione Francese.

Scrive Hegel:

3. Signoria e servitù

Il signore [il padrone]. Il suo duplice rapporto e verso la cosa [Dio] e verso il servo [lo schiavo]

Il signore è la coscienza essente per sé. Non si tratta più soltanto del concetto della coscienza essente-per-sé, bensì della coscienza che è per sé in quanto mediata con sé da un'altra coscienza; e all'essenza di quest'altra coscienza appartiene l'essere sintetizzata con un essere autonomo, cioè con la cosalità in generale.
Il signore si rapporta a questi due momenti: a una cosa in quanto tale, cioè all'oggetto del desiderio, e all'autocoscienza cui la cosalità è l'essenziale. Il signore si rapporta (a) immediatamente a entrambi i momenti e (b) mediatamente a ciascuno di essi attraverso l'altro, in quanto egli stesso è ormai a un tempo: a) concetto dell'autocoscienza, e perciò rapporto immediato dell'essere-per-sé; b) mediazione, cioè essere-per-sé che è per sé solo mediante un altro.
Il signore si rapporta dunque mediatamente al servo attraverso l'essere autonomo. Il servo, infatti, è legato proprio a questo essere, da cui non ha potuto astrarre nel corso della lotta e che adesso costituisce la sua catena: egli si è rivelato non-autonomo proprio perché ha voluto avere la propria autonomia nella cosalità. Il signore, invece, avendo dimostrato nella lotta di considerare l'essere autonomo soltanto come un negativo, è la potenza che domina su questo essere. Ora, poiché il signore domina su questo essere, e questo essere è a sua volta la potenza che domina sull'altro, cioè sul servo, ecco allora che la conclusione di questo sillogismo è: il signore domina su questo altro.
In parallelo, il signore si rapporta mediatamente alla cosa attraverso il servo. Anche il servo, infatti, in quanto autocoscienza in generale, si rapporta negativamente alla cosa e la rimuove; per lui, però, la cosa è a un tempo autonoma, ed egli pertanto, pur negandola, non può annientarla del tutto: il servo può solo elaborare la cosa, trasformarla col proprio lavoro. In virtù di questa mediazione del servo, per converso, il rapporto immediato diviene per il signore la negazione pura della cosa, diviene cioè il godimento; e ciò che non era riuscito al desiderio - annientare la cosa e appagarsi nel goderne -, riesce adesso al godimento del signore. Il fallimento del desiderio era dovuto all'autonomia della cosa; adesso, invece, inserendo il servo tra la cosa e se stesso, il signore si conclude sillogisticamente solo con la non-autonomia della cosa, e quindi ne gode allo stato puro. Il lato dell'autonomia della cosa egli lo lascia al lavoro del servo.
In questi due momenti, per il signore si viene attuando il suo essere-riconosciuto da parte di un'altra coscienza. Quest'altra coscienza, infatti, si pone come inessenziale, una volta, nell' elaborazione della cosa, e, un'altra volta, nella dipendenza da un'esistenza determinata. In nessuno dei due momenti, dunque, questa coscienza può dominare sull' essere e pervenire alla negazione assoluta.
Qui è dunque dato quel momento del riconoscimento in cui l'altra coscienza rimuove se stessa come essere-per-sé e fa la stessa cosa che la prima coscienza fa verso di essa. A un tempo, è dato anche l'altro momento, quello cioè in cui il fare della seconda coscienza è il fare proprio della prima: ciò che fa il servo, infatti, è propriamente il fare del signore. Il signore è soltanto l'essere-per- sé, l'essenza, la pura potenza negativa agli occhi della quale la cosa non è nulla, e il suo è dunque un fare puro ed essenziale all'interno di questo rapporto; il fare del servo, invece, non è puro, ma è inessenziale.
Al riconoscimento vero e proprio, tuttavia, manca il momento in cui ciò che il signore fa verso l'altro, lo fa anche verso se stesso, e ciò che il servo fa verso se stesso, lo fa anche verso l'altro. Mancando questo momento, pertanto, è sorto un riconoscimento unilaterale e disuguale.
Per il signore, in tal modo, la coscienza inessenziale è l'oggetto che costituisce la verità della certezza di se stesso. E' chiaro, però, che questo oggetto non corrisponde affatto al suo concetto. Proprio quando il signore si realizza compiutamente come signore, egli vede dinanzi a sé tutt'altro che una coscienza autonoma, ma piuttosto una coscienza non-autonoma. Il signore, dunque, non è certo dell'essere-per-sé come verità, al contrario: la sua verità è la coscienza inessenziale e il fare inessenziale di questa coscienza.
Di conseguenza, la verità della coscienza autonoma è la coscienza servile. Certo, questa appare inizialmente fuori di sé e non come la verità dell'autocoscienza. Come però la signoria ha mostrato che la sua essenza è proprio l'inverso di ciò che la signoria stessa vuole essere, così anche la servitù, una volta compiuta, diventerà il contrario di ciò che è immediatamente. Tornata al proprio interno come autocoscienza risospinta entro sé, la servitù si trasformerà allora nel proprio rovescio, e diverrà la vera autonomia.

Hegel, Fenomenologia dello spirito, Rusconi, 1995, p. 283 – 287

L'essente, per Hegel è "persona o Ente esistente e vivente". Il padrone, per Hegel, è colui che "vive per sé". Questo vivere per sé è mediato da un'altra coscienza, Dio, che a sua volta vive per sé e che ha determinato il ruolo del padrone affinché vivesse per sé.

Il padrone si relaziona con il proprio desiderio e con la "cosalità", cioè il tutto assoluto, Dio, che diventa la sua essenziale autocoscienza.

Il padrone, il re, per Hegel, si rapporta con due momenti. Col concetto di autocoscienza, che giustifica il suo essere padrone in un mondo di servi e in rapporto immediato con l'essere-in-sé, che è sé stesso, che viene confermato da altri che non sono esseri-in-sé, ma esseri-per-lui.

Il padrone, il signore, il re, è in relazione diretta con la "Cosa", Dio, che ne determina il ruolo che viene a sua volta legittimato dalle mediazioni con altri. Altri che la "cosa" ha "destinato" a non vivere-in-sé e per sé.

Il padrone si relaziona col servo mediante una sua autonomia dalla "Cosa". Il servo non si rapporta con la "Cosa", può solo obbedire alla "Cosa" vivendo il suo ruolo di servo in funzione del padrone. Il servo elabora la "Cosa" mediante il proprio lavoro al servizio del signore, il padrone, che è colui che vive-in-sé e per sé e che ha una relazione diretta con la "Cosa", Dio.

Hegel non fa altro che tentare di rilegittimare quanto la Rivoluzione Francese, tagliando la testa al re, che era re per volontà di Dio, ha tentato di rimuovere dalla società civile.

Hegel si ricorda del vangelo in cui Gesù direbbe "non fare agli altri ciò che non vuoi che gli altri facciano a te" che tradotto pragmaticamente significa che Gesù dice "Non fare a Gesù ciò che non vuoi che Gesù faccia a te" e si affretta ad aggiungere che ciò che il padrone fa verso l'altro lo fa anche a sé stesso e ciò che il servo fa verso sé stesso "lo fa anche verso l'altro". Ma chi è l'altro in questo? Il padrone o un altro servo? Come è ambigua la frase di Gesù nei vangeli che aliena sé stesso dalla massa ridotta a pecore del suo gregge, così è ambigua la frase di Hegel perché Hegel ha alienato il padrone dalla massa dei servi in quanto ha alienato la volontà di Dio dalle possibilità di intervento dell'uomo. Come gli uomini, secondo il vangelo cristiano, non modificano Gesù, così i servi non modificano il padrone che è in relazione con Dio.

Che cosa non è essenziale per il padrone? Dio!

Per il padrone l'inessenziale è "l'oggetto che costituisce la verità della certezza di sé stesso", dal momento che egli vive-in-sé e per sé, Dio diventa ridondante a sé e, pertanto, inessenziale al proprio essere padrone. Egli, dunque, in quanto padrone è autonomo da Dio essendo egli stesso Dio nell'essere padrone.

Hegel si affretta a dire che il padrone non è certo di essere-per-sé come verità e per questo deve esercitare la propria violenza sul servo perché la coscienza del padrone è l'inessenziale della coscienza universale, la Cosa, lo spirito universale, l'anima universale, Dio.

Hegel afferma che la vera coscienza autonoma del padrone è la coscienza servile. Servile nei confronti di chi? Non certo dell'individuo ridotto a servo. E' servile nei confronti della "Cosa", di Dio, delle condizioni che gli hanno imposto di essere padrone di individui ridotti a servi. Il padrone è il "servo dei servi", come dice il capo della chiesa cattolica, perché serve l'ordine di Dio di ridurre gli uomini in schiavitù.

In questo contesto, la servitù entra nell'autocoscienza del padrone e lo trasforma nel proprio rovescio, il padrone degli uomini è il servo di Dio. Pertanto, secondo Hegel, il padrone di uomini è tale perché è servo di Dio. La sua anima servile gli impone di obbedire a Dio e di trasformare gli uomini in suoi servi in nome del suo padrone: Dio.

Scrive Hegel:

Il servo. La paura della morte e il servizio, il lavoro e la vera autonomia

Fin qui abbiamo visto la servitù soltanto in rapporto alla signoria. Poiché però è anch' essa autocoscienza, adesso bisogna considerare la servitù così come essa è in sé e per sé.
Per la servitù, inizialmente, l'essenza è il signore. Ai suoi occhi, dunque, la verità è la coscienza autonoma essente per sé, ma tale verità, per la servitù, non è ancora nella servitù stessa. In effetti, invece, la servitù ha in se stessa la verità della pura negatività e dell'essere-per-sé, in quanto ha fatto in sé esperienza di questa essenza.
In altre parole, tale coscienza non ha tremato per questa o per quella circostanza, né in questo o in quell'istante: essa ha provato angoscia dinanzi alla totalità della propria essenza perché ha avuto paura della morte, cioè del signore assoluto. In questa angoscia, la coscienza è stata intimamente dissolta, ha tremato fin nel suo più remoto recesso, e tutto quanto c'era in essa di fisso è stato scosso. Questo puro movimento universale, questo assoluto di venire-fluida di ogni sussistenza, però, è appunto l'essenza semplice dell'autocoscienza, la negatività assoluta, il puro essere-per- sé: ecco perché la coscienza servile ha tutto ciò in se stessa.
D'altra parte, come abbiamo visto, il momento del puro essere-per-sé è anche per la stessa coscienza servile, in quanto essa lo ha come oggetto nel signore. La coscienza servile, inoltre, non è soltanto dissoluzione universale in generale, ma lo è anche realmente, in quanto il suo servizio compie effettivamente tale dissoluzione. Il servo rimuove in tutti i singoli momenti il proprio attaccamento all'esistenza naturale, e, lavorandola, la trasforma e l'elimina.
TI sentimento della potenza assoluta in generale, e in particolare il sentimento del servizio, è invece solo la dissoluzione in sé. Anche se la paura dinanzi al signore costituisce l'inizio della saggezza, la coscienza è qui per essa stessa, ma non è ancora l'essere- per-sé. In realtà, la coscienza giunge a se stessa mediante il lavoro.
Nel momento corrispondente al desiderio nella coscienza del signore, sembrava che alla coscienza servile spettasse il lato del rapporto inessenziale verso la cosa, poiché in tale rapporto la cosa mantiene la propria autonomia. Il desiderio si è riservato la pura negazione dell'oggetto, e quindi l'integrità del sentimento di sé. Tuttavia, mancandogli il lato oggettivo, cioè la sussistenza, questo appagamento è anch'esso soltanto un dileguare. Il lavoro, invece, è desiderio tenuto a freno, è un dileguare trattenuto, e ciò significa: il lavoro forma, coltiva.
Il rapporto negativo verso l'oggetto diviene adesso forma dell'oggetto stesso, e diviene qualcosa di permanente, proprio perché l'oggetto ha autonomia agli occhi di chi lo elabora. Questo termine medio negativo, cioè l'attività formatrice, costituisce nello stesso tempo la singolarità, il puro essere-per-sé della coscienza: con il lavoro, la coscienza esce fuori di sé per passare nell'elemento della permanenza. In tal modo, dunque, la coscienza che lavora giunge a intuire l'essere autonomo come se stessa.
L'attività formatrice, comunque, non ha soltanto questo significato positivo per cui la coscienza servile, in quanto puro essere- per-sé, diviene qui a se stessa l'essente. Il formare ha anche un significato negativo rispetto al primo momento, il momento della paura. In effetti, formando la cosa, la coscienza vede divenire suo oggetto la propria negatività, il proprio essere-per-sé, solo perché essa rimuove la forma essente opposta. Ora, questo negativo oggettivo è proprio quell' essenza estranea dinanzi a cui la coscienza servile ha tremato; adesso, invece, la coscienza distrugge tale negativo estraneo, pone se stessa come negativo permanente e diviene quindi, per se stessa, un essente-per-sé.

Hegel, Fenomenologia dello spirito, Rusconi, 1995, p. 287 – 289

Che cosa "rende cosciente" la servitù della necessità di sé stessa? In che cosa diverge il servo dal padrone? Perché la servitù, secondo Hegel, ha "In effetti, invece, la servitù ha in se stessa la verità della pura negatività e dell'essere-per-sé, in quanto ha fatto in sé esperienza di questa essenza."

La verità della pura negatività. Che cosa nega il servo a sé stesso che, al contrario, il padrone non nega? Il servo nega il proprio essere nel mondo e nel negare il proprio essere nel mondo crea la dipendenza fra sé e il padrone che, non negando il proprio essere nel mondo, agisce nel mondo servendosi del servo.

La domanda da fare ad Hegel è questa: il servo ha potuto scegliere? No, risponde Hegel, è Dio che ha scelto il ruolo del servo e il ruolo del padrone.

Scrive Paolo di Tarso:

"Gli schiavi siano sottomessi ai loro padroni in tutto: cerchino di piacere a loro, non li contraddicano, non li frodino, ma si diportino sempre con perfetta fedeltà, per far onore in tutto alla dottrina di dio, nostro salvatore."

Paolo di Tarso, Lettera a Tito 2, 9

E ancora:

"Schiavi, obbedite in ogni cosa ai vostri padroni secondo la carne, non solo quando vi vedono, come per piacere agli uomini, ma con sincerità di cuore, per timore del signore. Tutto quello che fate, fatelo di cuore, come per il signore e non per gli uomini, sapendo che riceverete in ricompensa l'eredità dalle mani stesse di dio. E' a cristo signore che voi servite. Chiunque, invece, commette ingiustizia, commetterà secondo l'ingiustizia commessa: non vi sarà accettazione di persone."

Paolo di Tarso, lettera ai Colossesi 3, 22-25

Hegel giustifica la sottomissione con la paura della morte. Lo schiavo ha paura di morire, vive nell'angoscia. Nell'angoscia che gli è stata imposta, la coscienza dello schiavo è stata intimamente dissolta. E' stata costretta, mediante la violenza, a tremare e a temere il suo agire nel mondo perché le risposte che dal mondo riceveva per ordine del padrone era il dolore opprimente che si trasformava in angoscia. Questa violenza assoluta che Hegel chiama "puro movimento universale" costringe il soggetto a negare sé stesso. Il soggetto nega il "puro essere-per-sé" e la "coscienza servile ha tutto ciò in sé stessa".

Secondo Hegel il sentimento del "servizio" è la dissoluzione di sé. Una dissoluzione che il servo vive come necessità per proteggere la propria sopravvivenza mentre il padrone mette in atto il servizio nei confronti di sé stesso onorando la Cosa, Dio, con cui si identifica come proiezione di sé stesso in un assoluto che giustifica il suo essere padrone.

Anche il padrone, ridotto a servo di Dio, annulla sé stesso in Dio. Ma Dio è la proiezione delirante del padrone mentre il padrone è oggetto materiale che domina la materialità del servo.

Hegel, anziché riconoscere la violenza e i suoi effetti, afferma che la paura indotta nel servo dinanzi al padrone costituisce "l'inizio della saggezza" e la schiavitù del lavoro, imposta al servo, permette al servo di ottenere la coscienza mediante la schiavitù del lavoro a cui è costretto.

Nello stesso modo, il padrone di servi si fa servo nei confronti di Dio e serve Dio annullando sé stesso perché questo gli permette di essere padrone di servi in nome di Dio. Il Dio cristiano che terrorizza tutti i padroni affinché siano i suoi servi. La morte non terrorizza i servi costretti ad obbedire perché oppressi dal dolore, ma terrorizza i padroni, servi di Dio, perché morendo non dispongono più dei servi.

Scrive Hegel:

L'emergere dell'essere-per-sé nel corso dell'intero rapporto signore-servo

Nel signore, l'essere-per-sé appare alla coscienza servile come qualcosa d'altro, è cioè solo per essa; nella paura, l'essere-per-sé è nella coscienza stessa; nell' attività formatrice, infine, esso diviene l'essere-per-sé proprio della e per la coscienza, la quale giunge così alla consapevolezza di essere in sé e per sé. Di conseguenza, agli occhi della coscienza, la forma posta nell' esteriorità non diviene affatto un altro da essa; questa forma, infatti, è appunto il puro essere-per-sé in cui la coscienza vede divenire la propria verità. Nel lavoro, dunque, in cui essa sembrava essere solo un senso estraneo, la coscienza ritrova sé mediante se stessa e diviene senso proprio.
Affinché si giunga a questa riflessione, sono necessari entrambi i momenti nella loro universalità, e cioè: (a) la paura e il servizio in generale, e (b) l'attività formatrice. Senza la disciplina del servizio e dell'obbedienza, la paura resta solo formale e non si riversa sull'esistenza reale consapevole. Senza l'attività formatrice, la paura resta interiore e muta, e la coscienza non diviene per se stessa. Inoltre, se la coscienza si mette a formare senza prima aver provato quella paura assoluta, allora il suo senso proprio resta vano; in tal caso, infatti, la sua forma, cioè la sua negatività, non è la negatività in sé, e la sua attività non può quindi procurarle la consapevolezza di sé come essenza.
In definitiva, se la coscienza non ha sofferto la paura assoluta, ma solo qualche angoscia particolare, allora l'essenza negativa le è rimasta solo esteriore e non ha pervaso intimamente la sua sostanza. Se non viene fatto vacillare ogni elemento che riempie la coscienza naturale, allora questa coscienza appartiene ancora, in sé, all'essere determinato, e il senso proprio è ostinazione, cioè libertà ancora irretita nella servitù. Nel caso dell'ostinazione, la forma pura non può divenire essenza, né tantomeno, considerata come espansione che oltrepassa la singolarità, può essere formazione universale, Concetto assoluto; nell'ostinazione, la forma è al massimo un'abilità particolare che ha potere soltanto su qualcosa di singolare, ma non sulla potenza universale e sull'intera essenza oggettiva.

Hegel, Fenomenologia dello spirito, Rusconi, 1995, p. 289 – 290

Affinché giunga la necessità sociale della relazione padrone servo è necessaria la diffusione della paura, la sottomissione e l'attività che alimenti il servaggio come disciplina e servizio d'obbedienza.

L'attività di violenza con cui ottenere disciplina e obbedienza è il vero scopo dell'intera filosofia di Hegel. Il suo progetto filosofico a fondamento della "Fenomenologia dello spirito".

L'idea dello Stato come padrone dei cittadini e come deve gestire le istanze provenienti del mondo per rafforzare il proprio dominio, è ben presente nella "Fenomenologia dello Spirito". Le istanze popolari sono definite "sofisticherie" e lo Stato "autocoscienza" che ha "certezza della propria libertà" che è "libertà di dominare".

Scrive Hegel:

"La dialettica, in quanto movimento che nella sua immediatezza è negativo, appare inizialmente alla coscienza come qualcosa di estraneo di cui essa è preda. In quanto Scetticismo, invece, questo movimento è un momento dell'autocoscienza. Qui non accade più che l'autocoscienza, senza neanche sapere come, veda dileguarsi ciò che essa ritiene vero e reale; adesso, nella certezza della propria libertà, è piuttosto la stessa autocoscienza a lasciar dileguare questo altro che si dà come reale. L'autocoscienza lascia sparire non solo l'oggettività in quanto tale, ma anche il proprio comportamento verso l'oggettività stessa nel quale comportamento quest'ultima vale e viene fatta valere, appunto, come oggettiva. Adesso, dunque, l'autocoscienza lascia dileguare anche la propria percezione, come pure le sofisticberie con cui è solita consolidare ciò che teme di perdere, cioè il vero da essa stessa determinato e stabilito. In virtù di tale negazione autocosciente, l'autocoscienza si procura per se stessa la certezza della propria libertà, ne produce l'esperienza ed eleva così questa certezza a verità."

Hegel, Fenomenologia dello spirito, Rusconi, 1995, p. 301

Nel 1808 Alla fine di ottobre, l'amico Niethammer diventato consigliere centrale per l'istruzione a Monaco, gli comunica la nomina di professore di scienze propedeutiche filosofiche e direttore di un istituto a Norimberga. Hegel lascia Bamberga per Norimberga.

Nel 1809 inizia l'insegnamento ginnasiale a Norimberga. I manoscritti delle lezioni saranno pubblicati nel 1840 col titolo "Propedeutica filosofica".

Nel 1811 si sposa con Marie von Tucher, una ragazza di 22 anni appartenente ad una nobile famiglia di Norimberga. Hegel ha superato i quaranta anni. Da lei Hegel avrà due figli, Karl (1813-1901) e Immanuel (1814-1891).

Nel 1812 Hegel pubblica il primo volume di "Scienza della logica". Il secondo tomo e il secondo volume saranno pubblicati nel 1813 e 1816.

Nel 1813 diventa anche sovrintendente delle scuole elementari di Norimberga.

Nel 1816 diventa professore di filosofia all'università di Heidelberg. Quello stesso anno inizia le lezioni.

Nel 1817 Hegel accoglie in famiglia il figlio Ludwig avuto durante la relazione con Cristiane da poco morta. A Heidelberg, nella veste di co-redattore degli "Annali" dell'università boccia un articolo di H.E.G. Paulus, un suo vecchio amico, sul conflitto costituzionale nel Wurttemberg. Hegel stesso scrive un testo sullo stesso argomento dal titolo "Valutazione degli atti a stampa dell'Assemblea dei deputati del regno del Wurttemberg negli anni 1815 e 1816".

In quello scritto Hegel prenderà le difese del re contro le istanze di libertà degli stati generali. Da quel momento i liberali gli saranno ostili, ma non il re.

Pubblica sia una recensione su Jacobi (terzo volume delle opere di Jacobi) che "L'enciclopedia delle scienze filosofiche". Incontra il filosofo francese Victor Cousin con cui diventerà amico.

Uno dei testi fondamentali di Hegel, riprodotti anche nell'Enciclopedia delle scienze filosofiche, è il concetto secondo cui l'Essere assoluto, Dio dei cristiani è il Nulla. In sostanza, Dio coincide col nulla. Questa affermazione, che fa alla pari con l'affermazione secondo cui "Dio esiste", apre molte implicazioni nello sviluppo di un discorso logico.

Hegel prende quest'idea dall'ultima parte del discorso di Parmenide nel Parmenide di Platone e associa quest'idea alla condizione dei viventi della Natura secondo cui ogni Essere della Natura morendo diventa il nulla. Per confermare questa sua affermazione usa anche l'idea buddista dell'annullamento come fine dell'esistenza.

Scrive Hegel nell'Enciclopedia delle scienze filosofiche:

a) Essere

86. Il puro essere forma il cominciamento, perché esso è così pensiero puro, come è, insieme, l'elemento immediato semplice e indeterminato; e il primo cominciamento non può esser niente di mediato e di più particolarmente determinato.
Tutti i dubbi e le obiezioni, che possono esser fatte contro il cominciar la scienza dall'essere astratto e vuoto, si eliminano mercé la semplice coscienza di ciò che importa la natura del cominciamento. L'essere può esser determinato come io = io, come l'assoluta indifferenza o identità ecc.? Nel bisogno di cominciare o da un qualcosa di affatto certo, cioè dalla certezza di sé stesso, ovvero da una definizione o intuizione della verità assoluta, queste e altre simili forme possono essere considerate come se dovessero essere le prime. Ma, poiché dentro ognuna di queste forme si trova già la mediazione, esse non sono veramente le prime: la mediazione implica che si sia partiti da un primo verso un secondo e tornati in sé dalle differenze. Quando si prende davvero, come soltanto il primo, l'io = io, o anche l'intuizione intellettuale, in questa pura immediatezza non c'è altro che l'essere; come, reciprocamente, il puro essere, in quanto non è più questo essere astratto ma quello che contiene in sé la mediazione, è puro pensiero o intuizione. Se l'essere vien enunciato come predicato dell'assoluto si ottiene la prima definizione di questo: l'assoluto è l'essere. Ed è, nel pensiero, la definizione rudimentale, a più astratta e la più povera. E' la definizione degli Eleati, e insieme quella del noto detto che Dio è il complesso di tutte le realtà. Vale a dire, che si deve astrarre dalla limitatezza, che è in ogni realtà, in modo che Dio solo sia il reale in ogni realtà, il realissimo. E, poiché la realtà contiene già una riflessione, il sopradetto pensiero è più immediatamente espresso in ciò che Jacobi dice del Dio di Spinoza: che sia il principio dell'essere in ogni esistenza.
87. Ora, questo puro essere è la pura astrazione, e, per conseguenza, è l'assolutamente negativo, il quale, preso anche immediatamente, è il niente.
1) Segue da ciò la seconda definizione dell'assoluto: che esso è il niente. La quale definizione, per altro, è già contenuta nell'affermazione: che la cosa in sé è l'indeterminato, è ciò che è affatto privo di forma e perciò di contenuto; o anche quando si dice, che Dio è soltanto la somma essenza e nient'altro, perché come tale egli è definito appunto come siffatta negatività: e la medesima astrazione è il niente, che i Buddhisti fanno principio, come anche scopo ultimo e mèta del tutto.

Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Laterza, 1989, p. 101 – 102

E' la necessità di Hegel di riaffermare la creazione di Dio. Tutto il cristianesimo si regge sulla "volontà del cominciamento", sulla parola, il verbo, che crea il mondo. Una parola, un verbo, pronunciato da Dio che, secondo il cristianesimo, è sempre esistito. Il sempre del Dio dei cristiani non è solo una misura temporale, ma è l'assoluto, l'Uno, da cui scaturisce la creazione dal nulla. La creazione dal nulla è il cominciamento. Se si ha un'idea di creazione come trasformazione di qualche cosa che l'ha preceduto, anche se comunemente lo chiamiamo creazione, non è una creazione ma una trasformazione di condizioni precedenti (E' panteismo, dice Hegel).

Tecnicamente le creazioni dell'Antico Egitto non sono creazioni, ma trasformazioni di un presente che era percepito come "caos" dalla ragione. Dal Caos si genera un ordine in divenire e quell'ordine può essere definito creazione di una realtà percepita, ma non appartiene al delirio cristiano che per creazione intende solo quanto scaturisce dal nulla per opera del suo Dio.

Il Dio dei cristiani è inteso come il "puro essere" oppure "puro pensiero" o "pura intuizione". Come può Hegel immaginare un "essere creatore" e definirlo "puro essere", "puro pensiero" oppure "pura intuizione"? Fare questa affermazione significa diventare come minimo ridicoli. Un'affermazione che non viene supportata da argomentazioni è pura illazione. In effetti, ci si può chiedere: dove nasce in Hegel la convinzione che ci sia un "essere creatore" e che questo abbia le caratteristiche che noi immaginiamo come "puro essere", "puro pensiero" o "pura intuizione"? Andrebbe come minimo argomentato in quanto, da queste illazioni prive di dimostrazioni, Hegel procede con un ragionamento logico come se le illazioni che ha fatto avessero un qualche fondamento razionale.

Questo desiderio che possa, in qualche modo, esistere un assoluto con cui identificarsi, inficia l'intera filosofia di Hegel, la rende pura illazione, specialmente se prendiamo atto che l'assoluto, che Hegel intende, altro non è che il padrone assoluto, il monarca assoluto, della situazione sociale vissuta da Hegel e al quale Hegel vuole rendere omaggio con un atteggiamento di speranzoso servilismo.

Hegel procede, rispetto al suo Essere assoluto, affermando che preso immediatamente, l'Essere assoluto è il niente. L'Essere assoluto è il nulla.

In questa affermazione Hegel prende a prestito l'ultima parte del Parmenide di Platone in cui Platone, nella contraddizione fra gli Altri e l'Uno afferma (dopo aver affermato anche altre cose e contrarie a questa) che quando c'è il Tutto, l'Uno, gli Altri non sono e quando ci sono gli Altri l'Uno, il Tutto, non è. In questa affermazione del Parmenide, Platone trova assurda la presenza di altri distinti dal Tutto. Se è il Tutto, l'Uno, Dio, non può esserci qualche cosa da lui distinto, ma se ci sono gli altri, distinti dall'ipotetico Uno, Tutto, è evidente che non si può parlare del Tutto, dell'Uno, perché questo, qualora esistesse, sarebbe scisso in ogni singolo "Altri".

Da qui il meccanismo affinché gli altri, noi stessi, possano esistere come coscienze è necessario che la coscienza del Tutto, dell'Uno, non esista in quanto, l'edificazione degli altri, implica una separazione dal tutto che non è più tutto, ma un insieme di Altri.

In questa logica, se la vita esiste dimostra che Dio, come concepito dai cristiani, non esiste. Se la vita non esiste, allora può essere che il Tutto, Dio, possa esistere, ma a noi non ci interessa perché non esistiamo.

Scrive Hegel:

2) Quando l'antitesi è espressa in questa immediatezza come di essere e di niente, troppo stravagante sembra la sua nullità, perché non si debba tentar di fissar l'essere e garantirlo contro il processo ulteriore. La riflessione si mette perciò alla ricerca di una determinazione precisa, per mezzo della quale l'essere possa esser distinto dal niente. E l'essere viene considerato, per es., come ciò che perdura in ogni cangiamento, la materia infinitamente determinabile ecc., o anche, senza alcuna riflessione, una qualsiasi singola esistenza, il primo fatto sensibile o spirituale che si ha sotto mano. Se non che tutte queste determinazioni ulteriori, e più concrete, non ci danno più l'essere come puro essere, quale è qui immediatamente nel cominciamento. In questa pura indeterminatezza, e per questa solo, esso è niente, un qualcosa d'ineffabile, la cui differenza dal niente è una mera intenzione. Ciò che occorre, è solo di acquistar chiara coscienza di tali princìpi: che cioè essi non sono se non codeste astrazioni vuote, e ciascuna delle due tanto vuota quanto l'altra: la tendenza a trovar nell'essere, o in entrambi, un significato determinato, è la necessità stessa la quale fa che l'essere e il niente si spingano più innanzi, e conferisce loro un significato vero, cioè concreto. Questo andar oltre è lo sviluppo logico ed è il processo che si esporrà nella trattazione che segue. La riflessione che trova per l'essere e pel niente determinazioni più profonde, è il pensiero logico, per mezzo del quale queste determinazioni si producono in modo non già accidentale, ma necessario. - Ogni significato, che esse ricevono in séguito, è perciò da considerare soltanto come una determinazione più precisa e una definizione più vera dell'assoluto: una cosa siffatta non è più una vuota astrazione come l'essere e il niente, ma piuttosto alcunché di concreto, di cui entrambi, l'essere e il niente, sono momenti. - La più alta forma del niente per sé sarebbe la libertà; ma questa è la negatività in quanto si approfondisce in sé stessa nella massima intensità, ed è insieme essa stessa, anzi, assoluta affermazione.
§ 88. Reciprocamente, il niente, considerato come codesto immediato eguale a sé stesso, è il medesimo che l'essere. La verità dell'essere come del niente è perciò l'unità d'entrambi. Questa unità è il divenire.
1) La proposizione: l'essere e il niente sono lo stesso, sembra alla coscienza rappresentativa, o all'intelletto, così paradossale, che forse non la ritiene come detta sul serio. Ed infatti, è questa una delle parti più aspre del compito del pensiero, perché essere e niente sono l'antitesi in tutta la sua immediatezza, senza che nell'uno sia già posta una determinazione che contenga la sua relazione con l'altro. Essi però contengono questa determinazione, come è stato mostrato nel paragrafo precedente: la determinazione, che è appunto la medesima in entrambi. La deduzione della loro unità è quindi del tutto analitica: come il procedere della filosofia, essendo metodico cioè necessario, non è altro se non il porre esplicitamente ciò che è già contenuto in un concetto. - Ma non meno esatta dell'unità dell'essere e del niente è anche l'affermazione, che essi sono affatto diversi: - l'uno non è ciò che è l'altro. Se non che, non essendosi qui la differenza ancora determinata, - che essere e niente sono ancora l'immediato, - essa resta, quale è in essi, l'ineffabile, la semplice intenzione.

Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Laterza, 1989, p. 102 – 104

Fra l'Essere e il nulla c'è il cambiamento. L'Essere, inteso come ogni Essere, cioè come ogni coscienza di sé nel mondo, segue un percorso di continui cambiamenti, continue mutazioni che nel mondo della forma e della ragione vanno sotto l'idea del tempo. Il tempo è misura del mutamento, della trasformazione. Ogni Essere, qualunque Essere di cui noi possiamo venire a conoscenza, muta e si trasforma dopo essere venuto in essere da una precedente disgregazione. Inevitabilmente, qualunque sia la sequenza delle sue trasformazioni, ogni Essere tende alla disgregazione. La disgregazione trasforma quell'insieme consapevole che noi identificavamo come Essere in "un nulla di ciò che era". Nelle due dimensioni, sia nella coscienza di sé che agisce nel mondo, sia nel nulla in cui quella coscienza si è realizzata disgregandosi è sempre la medesima entità che passa dallo stato di consapevolezza al nulla della consapevolezza: l'Essere è il nulla.

Affinché questo possa avvenire è necessaria la nozione tempo inteso come trasformazione. Ne segue che ogni soggetto esistente nel mondo tende al nulla. Nel Parmenide sono gli "altri" che costruiscono il Tutto, ma il Tutto, inteso come coscienza di tutto, che comprende tutto e che è sé stessa di tutto, ha una sola possibilità di trasformazione ed è l'annullamento di sé stessa. Il Tutto, Dio, può mettere in atto solo il movimento che lo porta da essere a non-essere. Che lo trasforma in nulla. Pertanto, il Dio dei cristiani, oggi, è nulla.

Il paradosso nell'ideologia di Hegel è affermare Dio, anziché affermare che Dio è nulla.

Scrive Hegel:

2) Non ci vuole una grande spesa di spirito per volgere in ridicolo la proposizione che l'essere e il nulla sono il medesimo, o per accampare una serie di assurdità, asserendo falsamente che sieno conseguenze e applicazioni di quel detto: per es., che, secondo esso, è tutt'uno che la mia casa, le mie sostanze, l'aria da respirare, questa città, il sole, il diritto, lo spirito, Dio, siano o non siano. In siffatti esempi vengono, da una parte, introdotti surrettiziamente fini particolari, l'utilità che qualche cosa ha per me; e poi si domanda se a me sia indifferente che la cosa utile sia o non sia. In verità, la filosofia è appunto quella dottrina, che libera l'uomo da un'infinita moltitudine di scopi e mire finite, e lo fa verso di esse indifferente, in modo che per lui è il medesimo che quelle cose sieno o non sieno. Ma, in generale, quando il discorso concerne un contenuto, è posta con ciò una connessione con altre esistenze, con altri scopi ecc., che sono presupposti validi; e da tali presupposti dipende, se l'essere o il non essere di un determinato contenuto sia o non sia lo stesso. In questi casi, viene sostituita una differenza, piena di contenuto, alla differenza, vuota, dell'essere e del niente. - Per un'altra parte, si tratta di scopi essenziali, di esistenze assolute e idee, che vengono poste sotto la determinazione dell'essere o del non essere. Tali oggetti concreti sono qualcosa di ben diverso che non un semplice essere e non essere. Povere astrazioni, come l'essere e il niente, - le più povere che possano mai darsi, dacché sono soltanto le determinazioni iniziali, - si mostrano del tutto inadeguate alla natura di quegli oggetti: il contenuto vero è assai di là da codeste astrazioni e dalla loro antitesi.
Allorché in generale un qualcosa di concreto è stato sostituito all'essere o al niente, l'irriflessione fa poi al solito suo: prende una cosa affatto diversa e ne parla come se fosse quella di cui si discorre; - e qui si discorre invece soltanto dell'essere e niente astratti.
3) E' facile dire che non si riesce a comprendere l'unità dell'essere e del niente. Ma il concetto di quella unità è stato esposto nei paragrafi precedenti, e altro non è se non ciò che si è esposto: comprenderlo non significa altro che concepire il già detto. Se non che, per comprendere, si suol intendere qualcosa di più di ciò che è propriamente il concetto: si richiede una coscienza più varia e ricca, una rappresentazione, per modo che quel concetto sia messo innanzi come un fatto concreto, con cui il pensiero, nel suo esercizio ordinario, abbia maggior familiarità. In quanto il non poter comprendere esprime soltanto la mancanza d'abitudine a fissare concetti astratti, senz'alcun miscuglio sensibile, e a cogliere proposizioni speculative, non c'è altro da dire se non che il modo del saper filosofico è certamente diverso dal modo del sapere al quale si è abituati nella vita ordinaria; come è diverso anche da quello, che domina in altre scienze. Ma, se il non comprendere significa soltanto che l'unità dell'essere e del niente non si può rappresentare, l'affermazione è così poco esatta che, anzi, ognuno ha infinite rappresentazioni di quella unità. Che non si abbia tale rappresentazione, può voler dire soltanto che non si sa il concetto presentato in essa, e non si conosce la rappresentazione come esempio di quel concetto. L'esempio, che si offre più prossimo, è il divenire. Ognuno ha una rappresentazione del divenire, e vorrà anche ammettere che è una rappresentazione: ammetterà inoltre, che quando la si analizza, vi appare contenuta non solo la determinazione dell'essere, ma anche quella di ciò che è l'altro di esso, del niente; inoltre ancora, che queste due rappresentazioni si trovano indivise in quell'unica rappresentazione; cosicché il divenire è unità dell'essere e del niente. - Un esempio, parimente alla portata di tutti, è quello del cominciamento: la cosa nel suo cominciamento non è ancora, ma questo non è solo il niente della cosa: vi è già colà dentro il suo essere. Il cominciamento medesimo è anche divenire, ed esprime già il riguardo al processo ulteriore. Si potrebbe, per accomodarsi al più ordinario andamento delle scienze, dar principio alla logica con la rappresentazione del cominciamento meramente pensato, cioè del cominciamento come cominciamento, e analizzare questa rappresentazione: così forse si accetterebbe più facilmente, come risultato dell'analisi, l'affermazione: che l'essere e il niente si mostrano inseparabilmente congiunti in uno.
4) E' ancora da osservare che l'espressione: essere e niente sono il medesimo, o: l'unità dell'essere e del niente, ed egualmente tutte le altre simili unità, del soggetto e dell'oggetto ecc., a ragione destano scandalo, perché si commette con esse una stortura e una falsità: l'unità vien messa in rilievo, e, quanto alla diversità, c'è senza dubbio (perché, ad es., l'essere e il niente sono ciò di cui si pone l'unità), ma non è espressa e riconosciuta; si astrae da essa soltanto in modo indebito; sembra che non vi si faccia attenzione. In realtà, una determinazione metafisica non si può esattamente esprimerla nella forma di una tale proposizione: l'unità dev'esser còlta nella diversità insieme esistente e posta. Il divenire è la vera espressione del risultato di essere e niente come l'unità di essi: e non è soltanto l'unità dell'essere e del niente, ma è l'irrequietezza in sé, - l'unità, che non è solo, come relazione a sé stessa, senza movimento, ma che mediante la diversità dell'essere e del niente, che è in quello, è in sé contro sé stessa. - L'essere determinato, per contrario, è questa unità, o il divenire in questa forma dell'unità; perciò l'essere determinato è unilaterale e finito. L'antitesi è come se fosse sparita: è contenuta nell'unità solo implicitamente, ma non è posta nell'unità.
5) Alla proposizione: che l'essere è il trapasso nel niente e il niente il trapasso nell'essere, - alla proposizione del divenire - sta di fronte l'altra: Dal niente nasce niente, qualcosa vien solo da qualcosa: la proposizione dell'eternità della materia, del panteismo. Gli antichi han fatto la semplice riflessione, che la proposizione: da qualcosa nasce qualcosa, o dal niente nasce niente, toglie, di fatto, il divenire; giacché ciò da cui qualcosa diventa, e ciò che diventa, sono una medesima cosa: resta solo la proposizione dell'astratta identità intellettuale. Ma deve apparire oggetto di meraviglia il sentire ripetere anche ai giorni nostri con disinvoltura le proposizioni: da niente nasce niente, o da qualcosa solo nasce qualcosa; senza aver coscienza che esse formano il fondamento del panteismo, e senza mostrar di sapere che gli antichi esaurirono già ogni considerazione che si possa fare intorno ad esse.

Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Laterza, 1989, p. 104 – 108

Hegel sa perfettamente che affermare che l'Essere, Dio, è il nulla presta il fianco a critiche e ad illazioni tuttavia Hegel usa la dialettica che Platone presenta nel Parmenide che afferma che "quando gli Altri sono "l'Uno non esiste", quando l'Uno esiste, gli Altri non possono esserci. Da cui si deduce che il tempo, in cui si misura le trasformazioni degli Altri, ha una relazione con il cominciamento delle trasformazioni degli altri che divenendo costruiscono il Tutto, l'Uno, di Dio.

Hegel deve fare una riflessione del tipo, " che sono presupposti validi; e da tali presupposti dipende, se l'essere o il non essere di un determinato contenuto sia o non sia lo stesso.". L'Essere e il nulla, Dio e il non-Dio può essere lo stesso, la stessa Coscienza di sé, in entrambe le condizioni?

No, non lo possono essere. La disgregazione di Dio, come di ogni Essere della Natura, mette fine all'esistenza, alla percezione di quella Coscienza. La Coscienza non è più, è nulla.

La filosofia non ha mai riflettuto sulle implicazione dell'affermazione secondo cui l'essere è il nulla. Questo perché l'azione dell'uomo nel mondo, qualora la fonte della morale, Dio, non fosse né avrebbe potuto essere, sicuramente avrebbe dovuto pensare all'azione dell'uomo che, svincolata da ogni morale, ha il solo compito di vivere una contraddizione dopo l'altra per giungere al nulla della coscienza corporea.

Dopo la difesa del re fatta da Hegel contro le rivendicazioni liberali, il barone von Stein zum Altenstein, diventato capo del ministero prussiano per l'istruzione e gli affari di culto, offre a Hegel di diventare professore di filosofia all'università di Berlino. Hegel accetta l'incarico e diventa il filosofo ufficiale dello Stato Prussiano.

Nel 1818 Hegel entra in servizio per lo Stato Prussiano e il 22 ottobre inizia le sue lezioni con l'esaltazione dello Stato Prussiano che dovrà avere un posto di rilievo dopo il periodo napoleonico ed esalta il ruolo della filosofia nella formazione del dominio di questo Stato. Questo gli creerà dei conflitti in ambito accademico sia con il giurista von Savigny che con Schleiermacher che in quell'epoca era considerato il maggior teologo protestante dopo Lutero. Questo conflitto gli impedirà di far parte dell'Accademia Prussiana delle scienze.

Nel 1820 Hegel fa parte della commissione che dovrà decidere sul concedere la docenza ad Arthur Schopenhauer. Hegel è nominato membro ordinario della "Regia commissione esaminatrice scientifica" della provincia di Brandeburgo. Un incarico che terrà fino al 1822.

Nel 1821 vengono pubblicati "Lineamenti della filosofia del diritto". Il testo suscita polemiche perché Hegel giustifica e argomenta legittimando l'ordinamento statale prussiano e i principi della restaurazione del periodo post-napoleonico. In quello stesso anno si aggravano le condizioni di salute della sorella Christiane che verrà ricoverata in varie cliniche psichiatriche.

Nel 1822 nella prefazione di un'opera di Heidelberg H.F.W. Hinrichs che si intitola "La religione nel suo intimo rapporto con la scienza", contesta con un tono duro e forse risentito Schleiermacher e la sua teologia del sentimento. Nello stesso anno fa un viaggio nei paesi bassi.

Nel 1824 fa un viaggio a Praga e a Vienna.

Nel 1825 Hegel caccia di casa il figlio che ha avuto con Christiane Charlotte Fischer perché il ragazzo si è appropriato di una piccola somma di denaro di sua proprietà. Hegel costringe il ragazzo a lavorare come commesso in un negozio a Stoccarda. Lì, dopo una lite col il gestore del negozio, il ragazzo si dimette. Questo fa infuriare Hegel che gli impone di non portare più il suo nome rompendo definitivamente con quel figlio. Il ragazzo prende il cognome della madre e come Ludwig Fischer si arruola nell'esercito olandese e il 29 agosto parte da Ostenda per Giava. A Giakarta morirà di malaria il 28 agosto 1831 circa tre mesi prima che anche Hegel morisse.

Nel 1827 inizia la pubblicazione degli "Annali berlinesi per la critica scientifica". Sulla rivista scrivono Goethe, i due fratelli Humboldt, P.A. Boeckh e l'archeologo A. Hirt. In particolare la rivista fa la recensione dell'opera di Wilhelm von Humboldt riguardante il Bhagavad-Gita. In Agosto Hegel fa un viaggio a Parigi su invito di Cousin, poi, al ritorno, incontra Goethe.

Nel 1828 iniziano i dolori al petto e Hegel è costretto a saltare le lezioni.

Nel 1829 Hegel si reca alle terme di Karlsbad dove, casualmente, incontra Schelling. In autunno Hegel diventa rettore dell'università di Berlino e inizia con un discorso esaltando l'armonia tra la legge che sottomette dello Stato e la libertà accademica di insegnamento e di apprendimento. Un'altra esaltazione dello Stato assolutista.

Nel 1830 Hegel è rettore all'università di Berlino. E' pieno di orrore per le rivoluzioni liberali in Francia e in Belgio. Reprime le corporazioni studentesche e tutte le agitazioni politiche degli studenti. Tiene un discorso commemorativo del terzo centenario della Confessione di Augusta, la carta costituzionale della chiesa protestante. Poi si ammala, ma torna in forze per inaugurare il semestre invernale.

Nel 1831 In aprile, la "Gazzetta dello Stato Prussiano" viene pubblicato una parte dell'ultimo scritto di Hegel su "Progetto inglese di riforma elettorale" in cui attacca ferocemente il costituzionalismo e il parlamentarismo liberale. Hegel finisce di rielaborare il primo tomo di "Scienza della logica".

In novembre muore in poche ore forse come vittima di un'epidemia di colera o forse, come afferma la moglie, per una gastrite.

Hegel era un uomo del potere. Un uomo al servizio della dittatura assoluta. Nemico di ogni respiro di libertà e avversario degli uomini che pensano. Era un uomo che possedeva la propria famiglia e pretendeva obbedienza come la pretendeva dagli studenti che dovevano essere sottomessi.

 

Marghera, 14 ottobre 2018; modificata il 28 ottobre 2019

 

 

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Claudio Simeoni

Meccanico

Apprendista Stregone

Guardiano dell'Anticristo

Membro fondatore
della Federazione Pagana

Piaz.le Parmesan, 8

30175 Marghera - Venezia

Tel. 3277862784

e-mail: claudiosimeoni@libero.it

 

2017

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